Количество» и «качество» знаний

Противоречия в познании между ощутимым и мыслимым, между множественностью и единством, между неповторимостью и повторяемостью могут быть сведены к противоречиям между количеством и качеством.

Это противоречие дает два основных направления трансформаций потребности бескорыстного познания и ведет к разделению всей области идеальных потребно­стей на два рода деятельности.

Разумеется, «качество» и «количество» присутствуют в любом познании. Что именно познается — это количество; степень достоверности — качество познания. Без объекта познание немыслимо; немыслимо оно и без достоверности; качество само по себе существовать не может.

Но — «разве ответить на вопрос “как?” менее достойное, менее важное в жизни дело, чем рассказать что же произошло? И разве сама жизнь не есть прежде всего ответ на вопрос “как?”» — ставит риторический вопрос Т. Манн (154, т. 2, с. 167).

В любом процессе познания устанавливаются свойства познаваемого и отношения, связи между этими свойствами. Человеческое познание умножает число познаваемых объектов, их свойств и уточняет их количественные отношения. Так достигается полнота представлений об объективной действительности. Это — количество в познании.

Но любое человеческое представление (поскольку оно — представление) остается лишь более или менее достоверным знанием реальности. Это — качество в познании.

Но мироздание безгранично, а человеческие возможности ограничены. Поэтому искомый идеал полного и абсолютного познания практически недостижим ни в количественном, ни в качественном отношениях.

«Самая простая истина, — конспектирует Ленин труд Гегеля, — самым простым, индуктивным путем получения, всегда неполна, ибо опыт всегда незакончен» (135, с. 171). Р. Гамзатов выразил эту мысль в стихах:

Нам страсть познания сладка,

Ее подвластны интересу,

Приподнимаем лишь слегка

Таинственности мы завесу.

Но в мире следствий и причин,

Спускаясь в тайные глубины,

Не смог достигнуть ни один

До истины, до сердцевины (49, с. 10).

В трансформациях потребности бескорыстного познания на первом месте стоит либо количество, либо качество. В первом случае увеличивается объем знаний, расширяется круг познаваемого, умножаются связи между познанным и выясняются пробелы в них; они заполняются, обнажая новые и новые «белые пятна». Это познание идет главным образом к все более полному охвату явлений безграничной действительности — вширь. Оно не мирится с задержками в расширении и заполнении пробелов.

Это «количественное» направление познания хорошо определено М. Планком: «философ, оценивающий новую научную идею только постольку, поскольку ее смысл может быть ясно понят, задерживает стремление науки к дальнейшему прогрессу» (197, с. 198). Следовательно, невозможность окончательной ясности и полной досто­верности предусматриваются, и стремление к ним не должно сдерживать количественных накоплений.

Во втором случае ищется преимущественно достоверность. Исследуется и устанавливается непреложность существования — истинность как таковая — данного явления, предмета, процесса, данной связи, зависимости. Категория количества присутствует в том, достоверная непреложность чего именно ищется и, найденная, утверждается. Познание идет «в глубину» — к существованию истины как таковой и доступности познания как такового.

Этот вариант потребности познания можно иллюстрировать словами Р. П. Уоррена: «Я не добился успеха потому, что в ходе исследования пытался обнаружить не факты, а истину. Когда же выяснилось, что истину обнаружить нельзя, — а если и можно, то я ее все равно не пойму, — мне стало невмоготу выносить холодную укоризну фактов» (258, с. 166).

Что в каждом данном случае важнее в бескорыстном познании — факт или истина? Очевидно, одно без другого невозможно и не может быть названо познанием — служить удовлетворению потребности в нем, но так как предел в том и другом недостижим, то возможны и необходимы два направления трансформации: широта знаний, умножение числа познаваемых фактов достигаются ценой их относительной до­стоверности; достоверность субъективных представлений дается ценой их объективности.

«Мы можем исходить всегда только из относительного, — пишет М. Планк. — Все наши измерения имеют относительный характер. Материал инструмента, которым мы работаем, обусловлен месторождением, из которого он происходит, его конструкция обусловлена умением техника, который его придумал, обращение с ним обусловлено теми конкретными целями, которых хочет достигнуть экспериментатор с его помощью. Речь идет о том, чтобы во всех этих данных обнаружить то абсолютное, общезначимое, инвариантное, что в них заложено» (197, с. 20).

Борьба за качество достоверности продолжается даже в условиях непреодолимой — относительности, но неизбежный недостаток этого качества в максимально возможной степени компенсируется количеством — вплоть до данных статистических.

Даже бескорыстное накопление относительных объективных знаний дает реальные плоды в овладении человеком природой. Но оно невозможно без потребности в качестве познания, без достоверности хотя бы относительной и без свидетельств возможности полной достоверности. Г. Д. Гачев выразил это так: «вера, что все-таки может истина быть найдена сразу и высказана в одном слове, есть энергетический импульс познания, благодаря которому оно возобновляется вновь и вновь после всех самых прекрасных или неудачных своих опытов» (51, с. 13). «Не следует думать, — писал М. Планк, — что можно даже в самой точной из всех естественных наук продвинуться вперед без всякого миросозерцания, то есть без недоказуемых гипотез, <…> по крайней мере без веры в некоторую реальность» (197, с. 82).

Поэтому потребность познания сосуществует в двух трансформациях у каждого человека, и часто практически они не мешают одна другой; каждый более или менее удовлетворяется той или другой нормой количества и качества знаний в данное время в данной общественной среде. Норм этих много, они сменяются в разных слоях человеческого общества с различными скоростями. Расширение объема знаний, их накопление идет с очевидным ускорением. По Сеченову, «прогресс знаний заключается вообще в почти бесконечном разрастании их суммы из сравнительно небольшого числа исходных корней, т. е. в большем расчленении форм, бывших на каждой предшествующей ступени более слитными, чем на каждой последующей. Как назвать это разрастание, как не дифференцированием знаний? Рядом с этим идет собирание и обособление расчлененных фактов в группы с нарастающей специальностью (специализация знаний) и групп — с нарастающей общностью. По мере того как знание дробится, умножается и число точек соприкосновения между фактами, остававшимися доселе удаленными друг от друга» (218, с. 418).

Нобелевский лауреат биолог П. Медавар пишет так: «На любом уровне научное понимание начинается с образной, предвзятой идеи о том, что может быть истиной. Это — изобретение возможного Мира или крохотного его осколка. Затем догадку подвергают сомнению, дабы выяснить, похож ли хоть сколько-нибудь этот вымышленный мир на действительный. Поэтому на любом уровне научные рассуждения представляют собой взаимодействие двух аспектов мысли, диалог двух голосов — фантазирующего и критикующего, — диалог, если хотите, возможного и действительного» (162, с. 12). Поэтому в познании всегда содержится узнавание.

Накопление знаний ведет к их уточнению, и в результате прежние прикладные знания постепенно вытесняются знаниями, достигнутыми бескорыстным познанием — его плодами, доведенными до конкретности, нужной практике. Со сменой норм в количестве знаний современный студент технического вуза знает, вероятно, больше академика прошлого века...

Нормы удовлетворения потребности качества познания сменяются несравнимо медленнее; но и они отличаются значительным разнообразием соответственно различным кругам человеческого общества. Нормы эти можно назвать «господствующими суевериями». Они замещают недостающую достоверность знаний в той мере, в какой нужда эта существует в тех случаях, когда нужда в достоверности обостряется.

Суеверия заполняют пробелы в познании; неизбежны пробелы — неизбежны и суеверия. Такова их функция. Поэтому они необходимы и, следовательно, должны совершенствоваться; они уступают место знаниям, но относительное знание не может вытеснить их вполне, не превратившись при этом само в суеверие.

Поэтому люди, у которых потребность в качестве познания не превращает общую, среднюю норму ее удовлетворения, довольствуются господствующими в данное время суевериями, даже если их потребность в количестве познания современную норму ее удовлетворения превышает. Подобно этому человек может, наоборот, быть удовлетворен нормой количества познания — конкретными знаниями, а его потребность в качестве познания может господствующую норму превышать. Тогда он борется с суевериями (точнее — с каким-то определенным суеверием) как если бы они были уничтожимы.

«Не может быть более выдающегося открытия, чем то, о котором через много лет с недоумением скажут: да разве это вообще могло считаться открытием? Лишь то действительно ценно, что стало очевидным, ибо лишь абсолютная истина так глубоко влияет на наше сознание и таким коренным образом изменяет наш взгляд на вещи, что мы даже не можем себе представить, чтобы она с самого начала не была ясна человеку», — пишет Г. Бонди (28, с. 62). Так возникают наиболее продуктивные суеверия. Они подтверждаются очевидностью и отличаются чрезвычайной устойчиво­стью, держась столетиями и тысячелетиями, пока новая очевидность не заменит их.

Но очевидность заменяется и авторитетом. У Фазиля Искандера Сандро из Чегема рассказывает: «Один человек из нашей деревни вбил кол у себя в огороде, а потом всем говорил, что это середина земли. Попробуй проверь!» (105, с. 169–170). Проверить нельзя, но поверить можно; как только дело касается абстракций, так доверие основывается преимущественно или только на авторитете. А без него, пожалуй, познание вообще практически невозможно. Ведь самый требовательный ученый доверяет «источникам», приборам, сотрудникам.

Наука и искусство

Все, что в идеальных потребностях связано с количеством в познании, — область науки; качеством познания занято искусство.

Наука не занимается суевериями, но, добывая знания, она тем самым сокращает и совершенствует суеверия. Искусство борется с суевериями, но тем самым оно, в сущности, поддерживает то единственное суеверие, которое всегда плодотворно, — уверенность в окончательной познаваемости мира, в возможности полной достоверно­сти человеческого познания

Различие между «верой» и «суеверием» можно видеть в том, что «вера» есть уверенность в истинности того, что неизвестно, но все же косвенно обосновано уже известным; вера стремится к истине вполне доказанной. «Суеверие» не стремится к истине — оно уже есть ложная «истина». В книге «Борьба с безумием» Поль де Крюи приводит библейское изречение: «Вера есть сущность того, на что мы надеемся, очевидность того, чего мы не можем видеть» (128, с. 90).

А. М. Горький вспоминает слова академика Павлова: «Я могу верить в бога, но, разумеется, предпочитаю знать» (68, с. 397). А о себе Горький говорит: «Лично я причиной неверия считаю отсутствие страсти к познанию и недостаток знаний. Но, разумеется, я не утверждаю, что знание требует веры в него, знание — непрерывный процесс изучения, исследования, и, если оно становится верованием, значит — оно остановилось» (69, с. 596).

Но потребность познания обычно не главенствует — страсти к нему нет, — а недостаток знаний всегда налицо. Поэтому, как пишет Э. Ренан, «нет ни одного великого учреждения, которое не покоилось бы на какой-нибудь легенде. Единственный виновник в этом случае — это человечество, которое желает быть обманутым» (206, с. 201).

Так в вере, суеверии и знаниях вообще количество и качество познания выступают в сложных переплетениях и взаимосвязях. Невозможность практически выделить и даже представить себе отдельно (в «чистом виде») количество и качество — главная трудность теоретического разграничения науки и искусства. Трудность эта усугубляется тем, что обе эти трансформации единой исходной потребности бескорыстного познания не только противонаправлены одна другой, но и дополняют одна другую; выражается это в том, что в искусство с полной очевидностью входит, например, деятельность, не похожая на познавательную (плоды которой представляются совершенно бесполезными); так и наука в технологии и технике очевидно лишается бескорыстия. Так обе трансформации выходят за пределы идеальных потребностей. Эта общая им черта свидетельствует о практически постепенном переходе от прикладного познания к бескорыстному и от внехудожественной деятельности — к искусству. Постепенность эта затрудняет теоретическое расчленение.

Оно выступает как мера того и другого — количества и качества — в том, что есть не только то и не только другое. Если же речь идет о мере в потребностях субъекта, то вопрос переходит в область личных, вкусовых оценок и пристрастий. Отсюда — неизбежная, закономерная дистанция между отвлеченно теоретическим разграничением областей науки и искусства и практическим различением конкретных потребно­стей и способов их удовлетворения. Ближайшие родственники не узнают друг друга. В производных трансформациях забыта исходная потребность. Но и родство, и независимость друг от друга науки и искусства подчеркивались многими авторами, и весьма настойчиво.

В. Г. Белинский: «Политико-эконом, вооружаясь статистическими числами, доказывает, действуя на ум своих читателей или слушателей, что положение такого-то класса общества много улучшилось или много ухудшилось вследствие таких-то причин. Поэт, вооружась живым и ярким изображением действительности, показывает в верной картине, действуя на фантазию своих читателей, что положение такого-то класса в обществе действительно много улучшилось или ухудшилось от таких-то и таких-то причин. Один доказывает, другой показывает, и оба убеждают: только один — логическими доводами, другой — картинами» (21, т. 3, с. 798).

Л. Н. Толстой: «Наука и искусство так же тесно связаны между собой, как легкие и сердце, так что если один орган извращен, то и другой не может правильно действовать» (250, с. 475).

Д. Данин: «Рассказывают, что когда Ньютона спросили, как открыл он закон тяготения, он ответил: “И думал об этом”. И во что бы ни отлилось позже озарение ищущего — в художественный образ, формулу или конструкцию, оно, это озарение, имеет еще и предысторию. Оно возникает на уже возделанном поле. <...> Его почва — глубокое чувство реальности. И право же, не видно, чем тут отличается исследователь от художника» (80, с. 299–300).

И. С. Тургенев подчеркивает это отличие: «вы едва ли поверите, что правдиво и просто рассказать, как, например, пьяный мужик забил свою жену, — не в пример мудренее, чем составить целый трактат о “женском вопросе”. Это две совсем отличные сферы» (255, т. 11, с. 338).

Архитектор А. К. Буров приводит убедительное доказательство разности этих сфер: «Величайшим оскорблением для ученого будет обвинение: “Вы получили невоспроизводимый результат”; эти же слова, обращенные к художнику, являются похвалой» (36, с. 52).

Сент-Экзюпери возвращает нас к родству: «Теоретик верит в логику. Он убежден, что пренебрегает мечтой, интуицией и поэзией. Он не замечает того, что эти три феи нарядились в маскарадный костюм, чтобы соблазнить его как пятнадцатилетнего влюбленного. Он не ведает, что им он обязан своими лучшими открытиями. Они являлись к нему в облике “рабочей гипотезы”, “произвольных условий”, “аналогии”. Как мог он, “теоретик”, подозревать, что, прислушиваясь к ним, он обманывает суровую логику и наслаждается пением муз!» (168, с. 273).

Постоянно и многими подчеркиваемое родство науки и искусства при очевидном различии между ними побуждает искать причину этого различия не в объекте познания и не в остроте потребности в нем, а в самой его природе — в том, что относится к любому познанию любого объекта при любой силе потребности познания и в зависимости от этой силы лишь проявляется более или менее ярко. Всякое иное разграничение сфер науки и искусства упускает либо родство, либо различие и ведет либо к представлению о ненужности двух трансформаций единой потребности познания, либо сокращает, суживает сферу каждой — сводит ее к норме. Но преодоление до­стигнутой и господствующей нормы — характерная черта как искусства, так и науки именно потому, что они производны от потребности познания. А преодоление норм познания, его расширение и углубление, неизбежно заключается либо в увеличении количества знаний (наука), либо в достижении более совершенного качества (искусство).

Добиваясь качества познания и стремясь к утверждению окончательной познаваемости мира, искусство добивается в познаваемом объекте максимальной, категорической достоверности ради нее самой. Ему важна достоверность как таковая. Но тем самым оно вводит в заблуждение, так как что-то определенное выдается им за вполне и окончательно достоверное. Поэтому всяческие нормы суеверий стремятся использовать искусство, и для тех, кого какое-то определенное суеверие удовлетворяет как истина, определенное произведение искусства может служить утверждением этого суеверия — охраняемой ими нормы. Другой, чья потребность в истине (в качестве познания) выше среднего уровня, в том же самом явлении искусства может видеть удар по суевериям — видеть, что искусство ищет и даже находит истину, превышающую данную общую норму; что искусству данный объект познания служит, в сущности, только поводом и что говорит оно не о том, о чем кажется, будто оно говорит, что смысл его не в данной «истине», а в существовании и познаваемости истины как таковой.

Это и дает право А. С. Пушкину утверждать: «Тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман». Античная скульптура изображает богов Олимпа, но не нужно доказывать, что в течение многих последующих веков скульптура эта ценится совсем не этим, а тем, что изображено в ней помимо и сверх того. Это же в полной мере относится к искусству средневековья, и особенно ясно — к живописи Возрождения на религиозные сюжеты. Помимо и сверх объекта познания в искусстве воспроизводится возможность достоверного познания — познаваемость мира как таковая. Она-то и ценится. Она и есть «нас возвышающий обман».

Без веры в познаваемость действительности познание невозможно и бессмысленно, на каком бы уровне оно ни находилось. В этом древний грек не отличается от современного ученого. Н. Винер утверждает, что наука невозможна без веры. Под этим я не имею в виду, что вера, от которой зависит наука, является по своей природе религиозной или влечет за собой принятие каких-либо догм обычных религиозных верований, однако без веры, что природа подчинена законам, не может быть никакой науки. И дальше: «Наука есть способ жизни, которая может процветать только тогда, когда люди свободны иметь веру. Вера, которой мы следуем по приказу извне, не является верой, и общество, попадающее в зависимость от подобной псевдоверы, в конечном итоге обречено на гибель вследствие паралича, вызванного отсутствием здоровой, растущей науки» (43, с. 196). Мысль эта близка и Т. Манну: «Вера в абсолютные ценности, пусть, как всегда, иллюзорные, мне лично кажется необходимейшим условием жизни» (157, т. 5, с. 61).

Свидетельства познаваемости — полной достоверности человеческих представлений или «абсолютной ценности», по выражению Т. Манна, — нельзя найти в понятиях. «Истинна и действительна лишь конкретная единичность, а не абстрактная всеобщность и особенность», — утверждает Гегель (53, т. 1, с. 53). Поэтому наука не может доказать познаваемость, без которой она теряет смысл. Она требует веры потому, что знает относительность всякой достоверности и всегда занята сомнениями, вопросами, проблемами, «белыми пятнами». Ими она живет.

О достоверности человеческих представлений с полной ясностью и неоспоримой категоричностью свидетельствуют только ощущения — показания органов чувств. Их никакими логическими построениями обмануть или подменить нельзя, и они в объяснениях не нуждаются: глаза видят, уши слышат (речь идет, конечно, не о случаях болезненных). Те же представления, обозначаемые понятиями, не столь конкретно достоверны потому, что понятия по природе своей не однозначны — они обобщают разное, имеющее отличия.

Поэтому искусство, озабоченное максимальной достоверностью, опирается на чувственное восприятие, начало которому — в ощущениях. Поэтому, по Гегелю, «форма чувственного созерцания свойственна искусству» (53, т. 1, с. 109). Это же выражено и Л. Н. Толстым: «Если бы можно было словами растолковать то, что хотел сказать художник, он и сказал бы словами. А он сказал своим искусством, потому что другим способом нельзя было передать то чувство, которое он испытал» (250, с. 413). Об этом писал и художник И. Н. Крамской: «Всякий неглупый человек <...> очень хорошо знает, что есть вещи, которые слово выразить решительно не может <...>. Если бы все можно было сказать словом, то зачем тогда искусство, зачем музыка?» (125, с. 136–137).

Искусство избегает понятий, а если и пользуется словом, то не по прямому его назначению; не как знаком, обобщающим определенный круг явлений, процессов, предметов, а как знаком — возбудителем единичных неповторимых ассоциаций. Природа такого знака сложна и своеобразна; ее изучение — предмет семиотики.

Знаком, очевидно, может стать то, что доступно ощущению, с чем связана реальная повседневная жизнь тех, кто этим знаком пользуется, и что, следовательно, способно вызывать ассоциации. Именно — те и такие, какие в совокупности дают воспринимающему знания, найденные выражающим. Знания эти — обобщенные представления о связях явлений и процессов, отражающие действительно существующее. Мы вернулись к обобщениям, но они своеобразны и решительно отличаются от понятий — абстракций, из которых удалено все чувственно конкретное. Обобщения, к которым приходит и которые воплощают искусство, даны непосредственно чувственному восприятию в единичных ассоциациях. Поэтому они непереводимы на язык понятий — словами они могут быть выражены лишь грубо, приблизительно; но зато они обладают убедительностью ощутимого факта, точнее — могут обладать такой убедительностью. Назначение их не в этом факте, и даже не в том, что с ним ассоциируется — в нем заключено и им выражено; их назначение — достоверность обобщения как таковая, неоспоримое свидетельство возможности чувственного восприятия обобщения — единого смысла многих и разных явлений.

Уильям Голдинг назвал «насущнейшей человеческой потребностью — искать связующие звенья между отдельными явлениями». «Ни одно произведение искусства не может быть мотивировано безнадежностью, самый факт, что люди задают вопросы о безнадежности, указывает на существование надежды. <...> Мне кажется, что вся ваша жизнь прошла попусту, если вы не в состоянии как-то сочетать, связать утренний выход за молоком с квазером и прочим, с новейшими достижениями астрономии и с самыми глубочайшими человеческими переживаниями. Все это обязательно должно составлять некое единство. Если я исповедую какую-то веру, то лишь веру в единство. Мне кажется, что главное “дело” человека — назвать ли это “делом” или инстинктом, или вот так: “насущнейшей потребностью”, — мне кажется, что главное назначение его жизни вот в чем: он должен стараться, тем или иным способом, привести весь этот непостижимый хаотический мир к единству. <...> Это похоже на то, как некоторые — нет, большинство растений тянутся к свету, несмотря ни на что. Может быть, никогда не доберутся, но все равно — тянутся, ползут» (62, с. 219).

Можно допустить, что Голдинг ошибается, предполагая существование у всех людей в равной мере этой «насущнейшей», по его выражению, потребности, но факт ее существования, я полагаю, можно считать бесспорным. Более того — она, вероятно, всем людям свойственна. Но не всем и не всегда — в равной мере.