Мышление как более высокий опыт в опыте

Внутри бессвязного хаоса опыта мы находим -- и притом сначала также как факт опыта -- некоторый элемент, который выводит нас из этой бессвязности. Это есть мышление. Мышление даже уже как факт опыта занимает исключительное положение внутри опыта.
В прочем мире опыта, оставаясь при том лишь, что дают мне непосредственно чувства, я не могу выйти за пределы отдельностей. Допустим, у меня есть жидкость, которую я довожу до кипения. Она сначала остается спокойной, потом я вижу, как поднимаются пузырьки пара, она приходит в движение и переходит наконец в форму пара. Все это суть отдельные следующие друг за другом восприятия. Я могу повертывать это как угодно, но если я остаюсь при том, что дают мне чувства, то я никакой связи между этими фактами не нахожу. При мышлении это не так. Если я постиг, скажем, идею причины, то она силою своего собственного содержания приведет меня к идее действия. Мне достаточно только удерживать мысли в той форме, в какой они выступают в непосредственном опыте, и они уже являются закономерными определениями.
Закономерная связь, которая в остальном опыте должна быть добыта сначала откуда-то извне -- если только она вообще к нему применима, -- она в мышлении существует уже с первого же момента его проявления. В остальном опыте вещь не вся оказывается уже выраженной в предстоящем моему сознанию явлении; в мышлении же вся вещь без остатка растворяется в данности. Там я должен сначала проникнуть через оболочку, чтобы дойти до ядра, здесь оболочка и ядро составляют нераздельное целое. Если мышление сначала является нам совершенно аналогичным остальному опыту, то это объясняется только общечеловеческой предвзятостью. Здесь необходимо только побороть эту нашу предвзятость. В остальном же опыте мы должны сначала разрешить заложенную в самой сути делатрудность.
В мышлении то, что мы ищем при остальном опыте, стало само непосредственным опытом.
Этим разрешается трудность, которую иным путем вряд ли удастся разрешить. Опираться на опыт -- это вполне законное требование науки. Но не менее законное требование -- отыскание внутренней закономерности опыта. Таким образом, это внутреннее должно само проявиться где-нибудь в опыте как таковой же опыт. С помощью самого себя углубляется опыт. Наша теория познания ставит требование опыта в самой высшей форме. Она отклоняет всякую попытку внести в опыт что-либо извне. Определения мышления она находит внутри самого опыта. Образ проявления мышления такой же, как и для всего прочего мира опыта.
Принцип опыта большею частью не познается во всем своем объеме и своем истинном значении. В своей строжайшей форме он требует, чтобы предметы действительности оставались неприкосновенно в первоначальной форме своего проявления и только таким образом становились объектами науки. Это чисто методический принцип. Он ровно ничего не высказывает о содержании того, что дается опытом. Если утверждать, что только восприятия чувств могут быть предметом науки, как это делает материализм, то не следовало бы опираться на этот принцип. Чувственно ли или идейно содержание -- об этом принцип этот не произносит суждения. Но если мы захотим в определенном случае применить его в вышеупомянутой строжайшей форме, тогда он действительно требует одной предпосылки. Он требует, чтобы предметы, как они являются в опыте, уже имели форму, которая удовлетворяла бы научному запросу. В опыте внешних чувств этого, как мы видели, не бывает. Это имеет место только в мышлении.
Только в мышлении принцип опыта может быть применен в своей самой крайней форме.
Однако это не исключает возможности распространять этот принцип и на прочий мир. Кроме самой крайней, он имеет еще и иные формы. Если для научного объяснения какого-либо предмета мы не можем оставить его таким, как он непосредственно воспринимается, то объяснение все-таки может быть достигнуто таким образом, что необходимые для него средства привлекаются из других областей мира опыта. При этом мы еще не переступаем за пределы "опыта вообще".
Основанная в духе миросозерцания Гете наука о познании делает главное ударение на том, чтобы оставаться непременно верной принципу опыта. Никто не признавал за этим принципом такого исключительного права, как Гете. Он отстаивал его с такой именно строгостью, как это было указано выше. Все высшие воззрения на природу должны были являться не чем иным, как опытом. Они должны были быть "высшей природой внутри природы".
В своей статье "Природа" он говорит, что мы не в состоянии выйти из природы. Если мы хотим получить о ней понятие в этом его смысле, то мы должны внутри ее самой найти средства для этого.
Как могла бы, однако, наука о познании опираться на принцип опыта, если бы мы в какой-либо точке самого опыта не находили основного элемента всякой научности: идейную закономерность. Нам надо только, как мы видели, принять этот элемент; нам надо только углубиться в него. Ибо он находится в опыте.
Посмотрим, действительно ли мышление выступает пред нами и осознается нашей индивидуальностью таким образом, что мы вправе приписать ему указанные признаки. Всякий, кто обратит внимание на этот пункт, найдет существенную разницу между тем, как мы осознаем внешнее явление чувственной действительности или даже какой-нибудь другой процесс нашей духовной жизни, и тем, как мы воспринимаем наше собственное мышление. В первом случае мы определенно сознаем, что соприкасаемся с чем-то готовым, и именно готовым, поскольку оно стало явлением без нашего определяющего влияния на его возникновение. Иначе обстоит дело с мышлением. Оно только в первый момент является нам однородным с остальным опытом. Если мы постигаем какую-нибудь мысль, мы знаем -- при всей непосредственности, с какой она выступает в нашем сознании, -- что мы тесно соединены с образом ее возникновения. Если у меня возникла какая-нибудь мысль совершенно внезапно, так что появление ее в известном отношении совершенно сходно с появлением внешнего события, сообщение о котором должно быть доставлено мне сначала моим зрением и слухом, то я все-таки знаю, что поле появления этой мысли есть мое сознание; я знаю, что для того, чтобы эта мысль стала фактом, требуется предварительно мое деятельное участие. При всяком внешнем объекте я уверен, что к моим чувствам обращена прежде всего лишь внешняя его сторона; относительно же мысли я знаю наверно, что обращенное ею ко мне есть, в то же время, ее все, что она вступает в мое сознание как вполне в себе законченное целое. Внешних двигающих сил, которые мы всегда должны предполагать для чувственного объекта, не существует для мысли. Ведь это им мы должны приписать, что чувственное явление выступает перед нами как нечто готовое; им мы должны приписать его становление. Относительно мысли мне ясно, что ее становление невозможно без моей деятельности. Я должен проработать мысль, воссоздать ее содержание, я должен внутренне пережить ее вплоть до ее мельчайших подробностей, дабы она получила для меня вообще какое-либо значение.
Итак, нам выяснились до сих пор следующие истины. На первой ступени рассмотрения мира вся действительность предстает нам как бессвязный агрегат и мышление заключено внутри этого хаоса. Знакомясь ближе с этим многообразием, мы находим внутри его одну часть, имеющую уже при этой первой форме своего выявления тот характер, который другие части должны еще приобрести. Эта часть есть мышление. То, что в остальном опыте должно быть преодолено -- форма непосредственного выявления, -- это в мышлении как раз должно быть удержано. Этот долженствующий оставаться в своей первичной форме фактор действительности, мы его находим внутри нашего сознания и соединены с ним таким образом, что деятельность нашего духа есть в то же время явление этого фактора. Это одно и то же, только рассматриваемое с двух сторон. И это есть мысленное содержание мира. Оно является то как деятельность нашего сознания, то как непосредственное явление законченной в самой себе закономерности, как само в себе определенное идейное содержание. Мы скоро увидим, которая из этих двух сторон имеет большее значение.
Благодаря тому, что мы стоим внутри мысленного содержания и проницаем его во всех его составных частях, мы в состоянии действительно познать его самую подлинную природу. То, как оно предстает нам, служит для нас ручательством, что ему действительно присущи те качества, которые мы ему приписали. Поэтому оно несомненно может служить исходной точкой для всякого дальнейшего рассмотрения мира. Его существенный характер мы можем извлечь из него самого; когда же мы хотим постичь характер прочих вещей, то в своих изысканиях должны исходить из него. Выразимся точнее. Так как мы только в мышлении находим действительную закономерность, идейную определенность, то закономерность прочего мира, которой мы не находим в нем самом, должна быть уже заключенной в мышлении. Другими словами: чувственное явление и мышление стоят в опыте друг против друга. Но первое не дает нам никакого разъяснения о своей собственной сущности; второе же дает нам это разъяснение одновременно и о самом себе, и о сущности чувственного явления.

Мышление и сознание

Может показаться, как будто мы сами вводим здесь в нашу теорию познания тот субъективный элемент, который мы так решительно хотели устранить из нее. Ведь если его нет в остальном мире восприятия -- так можно бы далее заключить из наших рассуждений, -- то все же мысль, даже по нашему собственному воззрению, носит характер субъективный.
Это возражение основано на смешении арены деятельности наших мыслей с тем элементом, от которого они получают свои содержательные определения, свою внутреннюю закономерность. Когда мы производим известное мысленное содержание, мы не определяем при этом, в какие сочетания должны вступать наши мысли. Мы создаем только возможный повод для того, чтобы содержание наших мыслей могло развиваться согласно своей собственной природе. Мы задаемся мыслью "а" и мыслью "б" и, приводя их во взаимодействие, даем им возможность вступать в известное закономерное сочетание. Не наша субъективная организация определяет так или иначе эту связь между "а" и "б", а единственно только само содержание "а" и "б". Что "а" и "б" относятся друг к другу известным образом, а не иначе, на это мы не оказываем ни малейшего влияния. Наш дух производит сочетание мысленных масс только согласно их содержанию. Таким образом, в мышлении мы следуем принципу опыта в его строжайшей форме.
Этим опровергается воззрение Канта и Шопенгауэра, а в более широком смысле и Фихте, будто законы, принимаемые нами для объяснения мира, суть лишь результат нашей собственной духовной организации и мы вкладываем их в мир только вследствие нашей духовной индивидуальности.

С субъективистической точки зрения можно было бы сделать еще одно возражение. Если даже закономерное сочетание мысленных масс и производится нами независимо от нашей организации, а зависит от их содержания, то само это содержание может все-таки быть чисто субъективным продуктом, просто лишь качеством нашего духа; так что мы только соединяем элементы, созданные предварительно нами самими. В таком случае мир наших мыслей есть также лишь нечто субъективно кажущееся. Но это возражение очень легко устранить. Дело в том, что если бы оно было обосновано, то мы сочетали бы содержание нашего мышления по законам, происхождение которых было бы нам совершенно неизвестно. Если последние не проистекают из нашей субъективности -- а это мы уже раз опровергли и теперь можем считать вопросом решенным, -- то откуда же берутся связующие законы для содержания, которое мы сами создаем?
Итак, мир наших мыслей есть вполне на себе самой покоящаяся сущность, в себе замкнутое, само по себе совершенное и законченное целое. Теперь мы видим, которая из двух сторон мира мыслей имеет более существенное значение: это объективная сторона их содержания, а не субъективная -- их проявления.
Всего яснее это понимание внутренней законченности и совершенства мышления выступает в научной системе Гегеля. Никто в такой степени, как он, не ждал от мышления такой совершенной мощи, что оно могло, исходя из самого себя, обосновать цельное миросозерцание. Гегель питает безусловное доверие к мышлению; более того, оно для него есть единственный фактор действительности, которому он, в истинном смысле слова, доверяет. Но как бы ни было в общем справедливо его воззрение, все же это именно он благодаря слишком крайней форме защиты им мышления лишил его всякого уважения в глазах современников. Способ изложения им своих взглядов повинен в злосчастной путанице, проникшей в наше "мышление о мышлении". Желая сделать особенно наглядным значение мысли, идеи, он провозгласил мысленную необходимость в то же время и необходимостью реальной. Этим он создал ошибочное представление о том, что определения мышления имеют не чисто идейное, но и реальное значение. Скоро его воззрение было истолковано так, будто он искал мысль, как какую-нибудь вещь в мире самой чувственной действительности. И относительно этого он собственно никогда достаточно ясно не высказался. Необходимо поэтому установить, что поле деятельности мысли есть единственно человеческое сознание. Затем необходимо показать, что объективность мира мыслей не терпит благодаря этому обстоятельству никакого ущерба. Гегель к нашему вниманию обращал только объективную сторону мысли; большинство же людей видит, так как это легче, только субъективную, и им кажется, что он обращался с чем-то чисто идейным, как с вещью, что он мистифицировал. Даже многие современные ученые разделяют это заблуждение. Они осуждают Гегеля за недостаток, которого у него нет, но который, правда, можно вложить в него, потому что он недостаточно ясно изложил это.
Мы согласны, что наша способность суждения здесь встречается с затруднением. Но мы полагаем, что энергичное мышление может с ним справиться. Мы должны представить себе двоякое: во-первых, что мы деятельно обусловливаем явление мира идейного и, одновременно, что этот деятельно вызываемый нами к бытию мир покоится на своих собственных законах. Правда, мы привыкли представлять себе явление так, что нам к нему надлежит относиться только пассивно, наблюдательно. Однако в этом нет безусловной необходимости. Как бы ни было непривычно для нас представление, что мы сами деятельно обусловливаем явление чего-то объективного, что мы, одним словом, не только воспринимаем явление, но одновременно сами производим его, -- представление это вполне допустимо.
Надо только отказаться от обычного мнения, будто существует столько же мысленных миров, сколько человеческих особей. Тем более, что взгляд этот есть не что иное, как старинный предрассудок. Он всегда молча предполагается, причем забывают, что в такой же степени возможен и другой взгляд и что сначала должны быть взвешены основания правильности каждого из них. Представим себе вместо этого взгляда следующий: существует вообще только единственный мир мыслей, и наше индивидуальное мышление есть не что иное, как проникновение нашего "я", нашей индивидуальной личности, в центр мысленного мира. Верен ли этот взгляд или нет, здесь не место исследовать; но он возложен, и мы достигли того, чего хотели; а именно, мы показали, что признанную нами необходимой объективность мышления можно и с других точек зрения считать непротиворечивою мыслью.
В отношении ее объективности работу мыслителя вполне можно сравнить с работой механика. Как механик приводит во взаимодействие силы природы и достигает чрез это целесообразной деятельности и желаемого проявления сил, так и мыслитель заставляет мысленные массы вступить в живое взаимодействие, и они развиваются в системы мыслей, составляющие наши науки.
Лучше всего всякое воззрение освещается раскрытием противоположных ему заблуждений. Мы здесь опять прибегнем к этому уже не раз нами с успехом примененному приему.

Обыкновенно думают, что мы соединяем известные понятия в более широкие комплексы, или что мы вообще мыслим известным образом, потому что чувствуем некоторое внутреннее (логическое) принуждение поступать так. Фолъкельт также присоединился к этому воззрению. Но как примирить его с той прозрачной ясностью, с которой выступает в нашем сознании весь мир наших мыслей. Ничего в мире не знаем мы вообще с такой точностью, как наши мысли. Может ли поэтому быть установлена известная связь на основании внутреннего принуждения там, где все так ясно? К чему здесь принуждение, когда мне знакома, насквозь знакома, природа соединяемого, и я поэтому могу сообразоваться с нею. Все наши мысленные операции суть процессы, совершающиеся на основании понимания сущностей мыслей, а не по принуждению. Такое принуждение противоречит природе мышления.
Но может быть, возразят, что хотя мышлению по существу и свойственно запечатлевать в своем явлении одновременно и свое содержание, мы все-таки содержание это, благодаря нашей духовной организации, не в состоянии воспринимать непосредственно. Однако на деле это не так. То, как содержание мысли предстает перед нами, является нам порукою за то, что мы имеем здесь дело с сущностью мысли. Ведь мы вполне сознаем, что мы нашим духом следуем с каждым процессом в мире наших мыслей. Мыслимо только одно -- что форма явления обусловлена сущностью вещи. Как могли бы мы воспроизводить форму явления, если бы мы не знали сущности вещи. Можно, конечно, представить себе, что форма явления предстает нам как уже готовое целое и мы затем ищем ее ядро. Но совершенно невозможно думать, чтобы мы участвовали в произведении явления, не выводя его из этого ядра.

Внутренняя природа мышления

Мы подходим еще на шаг ближе к мышлению. До сих пор мы рассматривали только его отношение к прочему миру опыта. Мы пришли к убеждению, что оно занимает внутри его совсем особенное выдающееся положение, что оно играет центральную роль. Этого мы теперь касаться не будем. Мы ограничимся здесь одной лишь внутренней природой мышления. Мы хотим исследовать лишь собственный, присущий миру мыслей характер, чтобы узнать, как одна мысль зависит от другой; как мысли относятся друг к другу. Это даст нам в руки средства разрешить вопрос: что такое вообще познание? Или, другими словами: что значит -- создавать себе мысли о действительности; что значит - искать посредством мышления объяснение мира? Для этого мы прежде всего должны быть свободны от всякого предвзятого мнения. Но таким предвзятым мнением было бы предположение, что понятие (мысль) есть образ внутри нашего сознания, дающий нам разъяснение о предмете, лежащем вне его. Об этой и о других подобных предпосылках мы здесь говорить не будем. Мы берем мысли, какими мы их находим. Имеют ли они отношение и какое именно к чему-либо другому -- в этом теперь задача нашего исследования. Поэтому мы не должны брать это нашей исходной точкой. Упомянутое здесь воззрение об отношении между понятием и предметом встречается очень часто. Понятие определяется часто как духовный противообраз предмета, находящегося вне нашего духа. Понятия, как говорит, отображают предметы, они дают нам их точную фотографию. Очень часто, говоря о мышлении, имеют в виду лишь это предвзятое соотношение. Почти никогда не стараются расследовать царство мыслей внутри его собственной области, чтобы узнать, какой при атом получится результат.
Мы намереваемся негодовать здесь это царство так, как будто вне его границ вообще ничего больше не существует, как будто мышление заключает собой всю действительность. На время мы оставим в стороне весь остальной мир.
Упущение этого в теоретико-познавательных попытках, опирающихся на Канта, роковым образом отозвалось на науке. Благодаря такому уважению наука получила направление, диаметрально противоположное нашему. Это научное направление по природе своей никогда не сможет понять Гете. Исходить из утверждения, которого мы не находим в наблюдении, но сами влагаем в наблюдаемое, -- это значит действовать совершенно не в духе Гете. Однако это именно делается, когда во главу науки ставят утверждение, что между мышлением и действительностью, между идеей и миром существует указанное отношение. Мы поступаем в духе Гете лишь тогда, когда углубляемся в собственную природу мышления и затем исследуем, какое получается отношение при сопоставлении этого познанного в своей сущности мышления с опытом.
Гете всюду самым строгим образом идет путем опыта. Он сначала берет объекты, как они существуют, и старается проникнуть в их природу, тщательно устранял всякое субъективное мнение; затем он устанавливает условия, при которых объекты могут вступить во взаимодействие, и выжидает, что из этого получится. Гете старается дать природе удобный случай, чтобы она могла при известных, созданных им особенностей характерных условиях проявить свою закономерность и как бы сама высказать свои законы.
Каким является нам наше мышление, рассмотренное само по себе? Оно - множественность мыслей, самым разнообразным образом переплетенных и органически связанных между собою. Однако, когда мы ее достаточно и всесторонне обследуем, эта множественность составляет опять таки лишь единое целое, единую гармонию. Все звенья имеют отношение между собою, они существуют друг для друга; одно изменяет другое, ограничивает гол и т. д. Как только наш дух представляет себе две соответствующие мысли, он тотчас замечает, что они, собственно, сливаются воедино между собою. Он всюду находит связанности в области своих мыслей; это понятие примыкает к тому, а третье поясняет или подкрепляет четвертое, и т. д. Так мы находим, например, в нашем сознании мысленное содержание: "организм"; если мы рассмотрим наш мир представлений, то мы натолкнемся на другое содержание: "закономерное развитие, рост". Тотчас становится нам ясно, что эти два мысленных содержания дополняют друг друга, что они представляют собою только две стороны одной и той же вещи. То же замечаем мы и во всей системе наших мыслей. Каждая отдельная мысль есть часть одного большого целого, которое мы называем миром наших понятий.
Если в моем сознании возникает какая-нибудь отдельная мысль, то я до тех пор не успокаиваюсь, пока не приведу ее в согласие с моим прочим мышлением. Такое обособленное понятие, в стороне от всего прочего моего духовного мира, мне положительно невыносимо. Это потому, что я сознаю существование внутренне обоснованной гармонии всех мыслей, сознаю, что мир мыслей един. Поэтому для нас всякая такая обособленность является чем-то неестественным, неправдою.
Коль скоро нам удалось пробить к тому, чтобы мир наших мыслей носил характер совершенной, внутренней согласованности, то она дает нам удовлетворение, которого требует наш дух. Тогда мы чувствуем себя в обладании истинной.
Найдя истину в полном согласии всех существующих у нас понятий, мы должны будем ответить на вопрос: Обладает ли мышление содержанием и в том случае, если отвлечься от всей видимой действительности, от всего чувственного мира явлений? Не останется ли у нас совершенная пустота, чистый призрак, если мы помыслим устраненным все чувственное содержание?
Положительный ответ на этот вопрос является столь общераспространенным мнением, что нам необходимо поближе расследовать его. Как мы уже заметили выше, большей частью смотрят на всю систему понятий только как на фотографию внешнего мира. Правда, признают, что наше знание развивается в форме мышления; однако требуют от "строго объективной науки", чтобы она брала свое содержание только извне. Внешний мир должен давать материал, вливающийся в наши понятия*. Без него эти понятия суть пустые схемы, лишенные всякого содержания. Если бы не было внешнего мира, то понятия и идеи не имели бы больше никакого смысла, ибо они существуют ради него. Это воззрение можно было бы назвать отрицанием понятия. Ибо оно не имеет тогда более никакого значения для объективности. Оно становится чем-то придаточным к последней. Мир стоял бы перед нами во всем своем совершенстве, если бы и не существовало никаких понятий. Ибо они не вносят в него ничего нового. В них нет ничего, что не существовало бы и без них. Они нужны только потому, что познающий субъект хочет воспользоваться ими для того, чтобы в надлежащей форме иметь нечто, существующее уже и без того. Они для него лишь посредники для передачи содержания, которое не носит характера понятий. Так гласит упомянутое воззрение.
Если бы оно было обосновано, то должно было бы быть правильным одно из следующих трех предположений.

1) Мир понятий находится к внешнему миру в таком отношении, что только передает все содержание последнего в другой форме. Здесь разумеется под внешним миром мир чувственный. Но если бы это было так, то было бы совершенно непонятным, какая у нас вообще необходимость подниматься над чувственным миром. Ибо весь объем познания уже дан нам в последнем.
2) Мир понятий включает в свое содержание лишь часть "чувственного явления". Можно представить себе это приблизительно так. Мы делаем ряд наблюдений. При этом мы наталкиваемся на различные объекты. Мы замечаем, что некоторые признаки, которые мы нашли в известном предмете, уже однажды были наблюдаемы нами. Глаз наш окидывает взором ряд предметов A, B, C, D и т. д. Положим, А имеет признаки pqar; B: lmbn; C: khcq и D: puav. У D мы встречаем опять признаки а и р, которые были найдены нами у А. Эти признаки мы называем существенными. И поскольку у А и D существенные признаки одинаковы, мы называем эти предметы однородными. Так, мы связываем А с D тем, что удерживаем в мышлении их существенные признаки. Здесь мы имеем мышление, не вполне совпадающее с чувственным миром, поэтому к нему не применим вышеупомянутый упрек в излишности, но в то же время оно далеко от того, чтобы вносить в чувственный мир что-то новое. На это прежде всего можно возразить: чтобы узнать, какие качества существенны для данного предмета, для этого необходимо уже существование какой-то нормы, которая давала бы нам возможность отличать существенное от несущественного. Норма эта не может лежать в предмете, ибо он содержит в себе существенное и несущественное в нераздельном единстве. Таким образом, норма эта должна быть собственным содержанием нашего мышления.

Но это возражение еще не вполне опровергает эту точку зрения. Ведь можно сказать, что предположение о большей или меньшей существенности того или иного признака для данной вещи является необоснованным. Да это нас вовсе и не касается. Дело лишь в том, что мы находим известные одинаковые качества у нескольких предметов и мы называем их тогда однородными. Что эти одинаковые качества являются в то же время и существенными, об этом нет вовсе и речи. -- Воззрение это делает, однако, одну предпосылку, которая отнюдь не оправдывается. У двух однородных предметов нет ничего действительно общего, если ограничиваться только одним чувственным опытом. Поясним это на примере. Самый простой пример будет и самым лучшим, потому что его легче всего обозреть. Представим себе следующие два треугольника:

Что у них действительно общего, если оставаться при одном чувственном опыте? Ровно ничего. Общего у них только закон, по которому они образованы и благодаря которому они оба подпадают под понятие "треугольник"; но мы узнаем это [общее. -- Ред.], лишь перешагнув за пределы чувственного опыта. Понятие "треугольник" охватывает все треугольники. Мы получаем это понятие отнюдь не посредством только простого наблюдения всех отдельных треугольников. Понятие это всегда остается одним и тем же, как бы часто я его себе ни представлял, тогда, как мне вряд ли удастся дважды увидеть один и тот же "треугольник". То, благодаря чему каждый отдельный треугольник есть именно "этот" треугольник, а не другой, не имеет ничего общего с понятием. Треугольник является именно этим определенным треугольником не потому, что отвечает понятию треугольника, а благодаря элементам, лежащим вне этого понятия: длине сторон, величине углов, положению и т. п. А потому совершенно недопустимо утверждать, что содержание понятия "треугольник" взято из объективного чувственного мира, раз мы видим, что этого его содержания вообще не существует ни в одном чувственном явлении.
У) Возможно еще третье предположение. Понятие может быть посредником при постижении сущностей, не воспринимаемых для чувств, но носящих характер обоснованности на самих себе. Этот характер и был бы тогда непонятийным содержанием понятийной формы нашего мышления. Кто допускает такие существующие за пределом опыта сущности и признает для нас возможность получать о них знание, тот непременно должен видеть в понятии толмача этого знания.
Нам придется еще подробнее говорить о недостатках этого воззрения. Здесь мы хотим только обратить внимание на то, что оно, во всяком случае, не отрицает содержательности мира понятий. Ибо если бы предметы, о которых мы мыслим, лежали по ту сторону всякого опыта и по ту сторону мышления, то последнее тем более должно было бы иметь внутри самого себя такое содержание, на которое бы оно опиралось. Оно не могло бы мыслить о предметах, никакого следа которых нельзя было бы найти внутри мира мыслей.
Во всяком случае ясно, что мышление не есть пустой сосуд, но что рассматриваемое само по себе, оно полно содержания, и это его содержание не совпадает с содержанием какой-либо другой формы явления.

Г. Наука

Мышление и восприятие

Наука пропитывает воспринятую действительность понятиями, постигнутыми и проработанными нашим мышлением. Она дополняет и углубляет пассивно воспринятое тем, что сам дух наш своей деятельностью из мрака простой возможности вознес в свет действительности. Из этого видно, что восприятие нуждается в дополнении духом, что оно вообще не есть нечто окончательное, последнее и законченное.
Основная ошибка современной науки в том, что она восприятие чувств принимает за нечто законченное и готовое. Поэтому она ставит себе задачу это в себе законченное бытие просто сфотографировать. Последовательным в этом отношении является, впрочем, только позитивизм, который просто отклоняет всякий выход за пределы восприятия. Но в настоящее время почти во всех науках заметно стремление признать эту точку зрения правильной. Такому требованию в истинном значении слова удовлетворяла бы только такая наука, которая просто только перечисляла бы вещи, существующие наряду Друг с другом в пространстве, и описывала бы события, следующие друг за другом во времени. Естествознание старого стиля ближе всего подходит к этому требованию. Но новейшее хотя и требует того же самого, однако устанавливает целую теорию опыта, чтобы при первом шаге, предпринимаемом им в действительной науке, тотчас переступить через нее.
него отнимают возможность воспринимать в себе самом сущности, недоступные чувствам. В действительности кроме чувственных качеств должен существовать еще другой фактор, постигаемый мышлением. Мышление есть человеческий орган, предназначенный для наблюдения чего-то высшего, чем то, что дают нам чувства. Мышлению доступна та сторона действительности, о которой существо, одаренное одними лишь чувствами, никогда не могло бы ничего узнать. Оно существует не для того, чтобы пережевывать жвачку чувственности, но чтобы проникать в области, скрытые от нее. Восприятие чувств дает лишь одну сторону действительности. Другая сторона есть мысленное постижение мира. Но для нас в первый момент мышление выступает как что-то, совершенно чуждое восприятию. Восприятие проникает в нас извне; мышление пробивается изнутри нас. Содержание мышления является нам внутренне совершенным организмом; в нем все находится в самой строгой связи. Отдельные члены системы мыслей определяют друг друга; каждое отдельное понятие имеет в конце концов свой корень в общем целом нашего мысленного здания. На первый взгляд кажется, как будто отсутствие внутреннего противоречия в мышлении, его самодовлеемость, делает невозможным никакой переход к восприятию. Если бы определения мышления были таковы, что им можно было бы удовлетворить только одним способом, то оно действительно было бы замкнуто в самом себе; нам невозможно было бы выступить из него. Но на деле это не так. Определения эти таковы, что им можно удовлетворить различным образом. Но только элемент, вызывающий это разнообразие, нельзя искать внутри самого мышления. Возьмем, например, мысленное определение: Всякое тело притягивается Землей; мы тотчас заметим, что мысль эта может быть выполнена самым различным образом. Однако это будут различия, недостижимые одним лишь мышлением. Здесь именно и вступает на свое место новый элемент. Элемент этот есть чувственное восприятие. Восприятие дает такого рода спецификацию мысленным определениям, которая мышлением оставлена открытой.
Это та спецификация, в которой нам является мир, когда мы пользуемся одним лишь опытом. Психологически первым является то, что фактически есть только производное.
При всякой научной обработке действительности процесс таков: мы встречаем конкретное восприятие. Оно стоит перед нами как загадка. У нас возникает настоятельная потребность расследовать его подлинное что, его сущность, которой оно само не высказывает. Эта потребность не что иное, как работа понятия, прорывающегося из мрака нашего сознания. Понятие это мы тогда удерживаем, между тем как чувственное восприятие протекает параллельно с этим мысленным процессом. Немое восприятие внезапно начинает говорить понятным для нас языком; мы узнаем, что постигнутое нами понятие и есть искомая сущность восприятия.
Так возникает суждение. Оно различно от той формы суждения, которая связывает два понятия, не считаясь с восприятием. Когда я говорю: Свобода есть определение какого-нибудь существа из самого себя, -- то я тоже выношу суждение. Члены этого суждения суть понятия, которые мне не даны в восприятии. На таких суждениях основана внутренняя целостность нашего мышления, о которой мы говорили в предыдущей главе.
Суждение, о котором здесь идет речь, имеет подлежащим восприятие, а сказуемым -- понятие. Определенное животное, которое стоит передо мной, есть собака. Таким суждением определенное восприятие вставляется в соответствующее место моей мысленной системы. Назовем такое суждение восприятийным суждением.
Таким восприятийным суждением мы познаем, что определенный чувственный предмет по существу своему совпадает с определенным понятием.
Поэтому если мы хотим понять то, что мы воспринимаем, тогда восприятие должно быть преобразовано внутри нас как определенное понятие. Предмет, для которого это не имело бы места, остался бы для нас непонятным; мы прошли бы мимо него.
Лучшим доказательством того, что это действительно так, служит то обстоятельство, что лица с более богатой духовной жизнью гораздо глубже проникают в мир опыта, чем другие, с более бедной. Многое, что у последних не оставляет никакого следа, на первых производит сильное впечатление. ("Если бы глаз не был солнечным, он никогда бы не увидал солнца" -- слова Гете.) Прекрасно, скажут многие, но разве мы в жизни не встречаемся с бесконечным множеством вещей, о которых мы до тех пор не имели ни малейшего понятия, и разве мы не составляем себе тотчас же при встрече с ними понятий о них? Совершенно верно. Но разве сумма всех возможных понятий равна сумме понятий, составленных мною до сих пор в моей жизни? Разве моя система понятий не способна к дальнейшему развитию? Разве я не могу перед лицом непонятной для меня действительности тотчас привести в действие мое мышление, чтобы оно здесь же на месте выработало понятие, которое мне надо противопоставить этому предмету? Для этого я только должен обладать способностью произвести известное понятие из общего фонда мира мыслей. Дело не в том, что я уже раньше в течение моей жизни приходил к сознанию известной мысли, а в том, что она может быть выведена из мира мне доступных мыслей. Для содержания ее совсем несущественно, где и когда я ее постигаю. Ведь все определения мысли я беру из мира мы<