Глава 7 Существуют ли границы познавания?

Мы установили, что элементы для объяснения действительности берутся из двух сфер: из восприятия и мышления. Нашей организацией, как мы видели, обусловлено то, что полная всеобщая действительность, включая наш собственный субъект, сначала является нам как двойственность. Познавание преодолевает эту двойственность тем, что из обоих элементов действительности: из восприятия и выработанного мышлением понятия — составляет целостную вещь. Назовём то, каким выступает перед нами мир, прежде чем он обретёт через познание свой подлинный облик, миром явлений, в противоположность сущности, целостно составленной из восприятия и понятия. Тогда мы можем сказать: мир дан нам как двойственность (дуалистически), а познание перерабатывает его в единство (монистически). Философия, исходящая из этого основного принципа, может быть названа монистической философией, или монизмом. Ей противостоит теория двух миров, или дуализм. Последний считает, что существуют не две разъединённые только нашей организацией стороны целостной действительности, а два абсолютно отличных друг от друга мира. Затем принципы для объяснения одного мира он ищет в другом.

Дуализм основывается на неверном понимании того, что мы называем познанием. Он разделяет целостное бытие на две области, из которых каждая имеет свои собственные законы, и заставляет эти области внешне противостоять друг другу.

Из такого дуализма проистекает введённое Кантом в науку и до наших дней всё ещё не устранённое из неё различение объекта восприятия и "вещи в себе". Согласно нашим рассуждениям, это заложено в природе нашей духовной организации, что отдельная вещь может быть дана [нам] только как восприятие. Затем мышление преодолевает обособление тем, что отводит каждому восприятию его закономерное место в мировом целом. До тех пор, пока обособленные части мирового целого определяются как восприятия, мы следуем в этом их обособлении просто закону нашей субъективности. Но когда мы рассматриваем сумму всех восприятий как одну часть и противополагаем ей затем в "вещах в себе" некую другую, мы философствуем мимо цели. Мы тогда имеем дело просто с игрой понятий. Мы конструируем искусственную противоположность, но для второго её члена не можем найти никакого содержания, ибо таковое может быть почерпнуто для отдельной вещи только из восприятия.

Всякий род бытия, полагаемый вне области восприятия и понятия, должен быть отнесён к сфере неправомерных гипотез. К их категории принадлежит и "вещь в себе". И [потому] совершенно естественно, что дуалистический мыслитель не может найти связь между гипотетически принятым мировым принципом и опытно данным. Содержание для гипотетического мирового принципа может быть добыто только в том случае, если мы позаимствуем его из мира опыта и обманем себя относительно этого факта. Иначе он останется понятием, лишённым содержания, мнимым понятием, которое имеет лишь форму понятия. Дуалистический мыслитель в таком случае обычно утверждает: содержание этого понятия недоступно нашему познанию; мы можем только знать, что такое содержание существует, но не то, что именно существует. В обоих случаях преодоление дуализма невозможно. Если в понятие вещи в себе внести несколько абстрактных элементов из мира опыта, то всё же остаётся невозможным свести богатую конкретную жизнь опыта к нескольким качествам, заимствованным, в свою очередь, из того же восприятия. Дюбуа-Реймон полагает, что невоспринимаемые атомы материи своим положением и движением вызывают ощущения и чувствования, и затем приходит к выводу: мы никогда не сможем прийти к удовлетворительному объяснению того, как материя и движение производят ощущение и чувствование, ибо остаётся "совершенно и навсегда непонятным, каким образом какому-нибудь числу углеродных, водородных, азотных, кислородных и т. д. атомов могло бы не быть безразличным, как они лежат и движутся, как они лежали и двигались и как они будут лежать и двигаться. Никоим образом нельзя понять, как из их взаимодействия могло бы возникнуть сознание"[7]. Такой вывод характерен для всего этого направления мышления. Из богатого мира восприятий выделяются два элемента: положение и движение. Они переносятся на измышленный мир атомов. И затем наступает удивление, что из этого принципа, вымышленного и заимствованного из мира восприятий, не может быть развита конкретная жизнь.

Что работающий с совершенно лишённым содержания понятием "в себе" дуалист не может прийти ни к какому объяснению мира — это следует уже из вышеприведённого определения его принципа.

В каждом случае дуалист видит себя вынужденным ставить нашей способности познания непреодолимые границы. Сторонник монистического мировоззрения знает, что всё необходимое для объяснения данных ему явлений мира должно лежать в пределах последнего. Препятствием к достижению им этого [объяснения] могут быть только случайные временные или пространственные границы или недостатки его организации. Причём не недостатки человеческой организации вообще, а его индивидуальные.

Из понятия познавания, как мы его определили, следует, что о границах познания не может быть и речи. Познавание не есть какое-то всеобщее мировое дело, а предприятие, которое человек должен осуществлять с самим собой. Вещи не требуют никакого объяснения. Они существуют и действуют друг на друга по законам, которые могут быть найдены мышлением. Они существуют в неразрывном единстве с этими законами. И вот, перед ними выступает наша я-сущность (Ichheit) и постигает в них сначала только то, что мы обозначили как восприятие. Но внутри этой я-сущности содержится сила для нахождения и другой части действительности. Только когда я-сущность оба элемента действительности, неразрывно взаимосвязанных в мире, соединила также и для себя, наступает удовлетворение познанием: "я" снова добралось до действительности.

Итак, предварительные условия для возникновения познавания существуют через "я"и для "я". Последнее само задаёт себе вопросы познавания. И притом берёт их из совершенно ясного и прозрачного в себе элемента мышления. Если мы ставим себе вопросы, на которые не можем ответить, то и содержание вопроса не может быть ясным и отчётливым во всех своих частях. Не мир ставит нам вопросы, а мы сами ставим их.

Я могу себе представить, что у меня отсутствует всякая возможность ответить на вопрос, который я встречаю в каком-либо сочинении, если я не знаком со сферой, из которой взято содержание вопроса.

При нашем познании дело идёт о вопросах, которые нам задаются благодаря тому, что сфере восприятий, обусловленной местом, временем и нашей субъективной организацией, противостоит сфера понятий, указывающая на всеобщность мира. Моя задача состоит в установлении равновесия между обеими этими хорошо мне знакомыми сферами. О границах познания при этом не может быть речи. В какой-либо момент то или иное может оставаться невыясненным, потому что наше место в жизни мешает нам воспринять имеющие тут значение вещи. Но не найденное сегодня может быть найдено завтра. Обусловленные этим границы являются лишь преходящими, и они могут быть преодолены дальнейшим развитием восприятия и мышления.

Дуализм делает ту ошибку, что противоположность между объектом и субъектом, имеющую значение только внутри области восприятия, он переносит на целиком вымышленные сущности вне таковой. Но поскольку вещи, разделённые внутри горизонта восприятия, разделены лишь до тех пор, пока воспринимающий воздерживается от мышления, которое устраняет всякую разделённость и позволяет познать её как лишь субъективно обусловленную, то дуалист переносит определения на некие сущности позади восприятий, которые даже для этих сущностей имеют не абсолютное, а только относительное значение. Он разлагает, таким образом, два принимаемых во внимание в процессе познания фактора — восприятие и понятие — на четыре: 1) на объект в себе, 2) на восприятие, которое субъект имеет от объекта, 3) на субъект, 4) на понятие, которое соотносит восприятие с объектом в себе. Отношение между объектом и субъектом — реально; объект действительно (динамически) воздействует [влияет] на субъект. Но этот реальный процесс якобы не попадает в наше сознание. Он будто бы вызывает в субъекте противодействие исходящему от объекта воздействию. Результатом такого противодействия и должно быть восприятие. Только оно-де и попадает в сознание. Объекту приписывается объективная (независимая от субъекта) реальность, восприятию же — лишь субъективная. Эта субъективная реальность будто бы соотносит субъект с объектом. Соотнесённость эта идеальная (ideelle). Дуализм, таким образом, расщепляет процесс познания на две части. Одной из них — произведению объекта восприятия из "вещи в себе" — он даёт совершаться вне сознания; другой — соединению восприятия с понятием и отнесению последнего к объекту — внутри сознания. При таких предпосылках ясно, что дуалист считает, что получает в своих понятиях только субъективных представителей того, что лежит перед его сознанием. Объективно-реальный процесс в субъекте, благодаря которому осуществляется восприятие, и тем более объективные отношения "вещей в себе" остаются для такого дуалиста непознаваемыми непосредственно; по его мнению, человеком могут быть добыты для объективно-реального только понятийные представители. Целостная связь вещей, соединяющая их между собой и объективно с нашим индивидуальным духом (как "вещью в себе"), лежит по ту сторону сознания, в каком-то существе в себе, для которого в нашем сознании мы также можем иметь только понятийного представителя.

Дуалист думает, что весь мир истончится до абстрактной схемы понятий, если он наряду с понятийными связями предметов не установит ещё и реальных связей. Иными словами, находимые через мышление идеальные принципы дуалисту кажутся слишком легковесными, и он ищет ещё других, реальных, которыми можно было бы их подкрепить.

Рассмотрим поближе эти реальные принципы. Наивный человек (наивный реалист) рассматривает предметы внешнего опыта как реальности. То, что эти вещи он может брать руками, видеть их глазами, служит ему доказательством их реальности. "Не существует ничего такого, чего нельзя воспринять", — это можно считать прямо-таки первой аксиомой наивного человека, которая с равным успехом признаётся и в обратной форме: "Всё, что может быть воспринято, существует". Лучшим доказательством этого утверждения является вера наивного человека в бессмертие души и в духов. Он представляет себе душу в виде тонкой чувственной материи, которая, при особых обстоятельствах может стать видимой даже для обыкновенного человека (наивная вера в привидения).

В противоположность этому реальному для него миру всё другое для наивного реалиста, особенно мир идей, является нереальным, "только идеальным". Примышляемое нами к предметам, есть лишь мысль о вещах. Мысль не прибавляет к восприятию ничего реального.

Однако наивный человек считает чувственное восприятие единственным доказательством реальности не только в отношении бытия вещей, но также и в отношении совершающихся процессов. Согласно его воззрению, одна вещь лишь тогда может воздействовать на другую, когда существующая для чувственного восприятия сила исходит от одной и охватывает другую. Старая физика полагала, что из тел истекают очень тонкие вещества и через наши органы чувств проникают в душу. Действительное видение этих веществ невозможно только вследствие грубости наших органов чувств по сравнению с тонкостью веществ. Принципиально за этими веществами признавалась реальность по той же причине, по какой она признаётся за предметами чувственного мира, а именно вследствие формы их бытия, которая мыслилась аналогичной форме бытия реальности, доступной органам внешних чувств.

Зиждущаяся на самой себе сущность переживаемого в идеях не считается наивным сознанием реальной в том же смысле, как чувственно переживаемое. Воспринятый "лишь в идее" предмет до тех пор считается только химерой, пока посредством чувственного восприятия не удаётся убедиться в его реальности. Короче говоря, наивный человек требует присоединения к идеальному свидетельству своего мышления ещё реального свидетельства органов чувств. В этой потребности наивного человека кроется основание и для возникновения примитивных форм веры в откровение. Бог, данный через мышление, всегда остаётся для наивного сознания только "мысленным" Богом. Наивное сознание требует, чтобы Он проявился при помощи средств, доступных чувственному восприятию. Бог должен явиться телесно; свидетельству же мышления придаётся мало цены; другое дело, если божественность будет, например, доказана чувственно установленным превращением воды в вино.

Также и само познавание наивный человек представляет себе как процесс, аналогичный чувственным процессам. Вещи делают какой-то свой отпечаток в душе или испускают образы, которые проникают [в нас] через органы чувств и т.д.

То, что наивный человек может воспринимать органами чувств, он считает действительным, а то, от чего он не имеет такого восприятия (Бог, душа, познавание и т.д.), — это он представляет себе по аналогии с воспринятым.

Когда наивный реализм хочет обосновать науку, он оказывается способен видеть её только в точном описании содержания восприятий. Понятия для него — лишь средство [ведущее] к цели. Они существуют для того, чтобы создавать для восприятий идеальные отображения. Для самих вещей они ничего не значат. Реальными наивный реалист считает только отдельные тюльпаны, которые видимы или могут быть видимы; единая идея тюльпана считается им абстракцией, нереальным мысле-образом, который составила себе душа из общих всем тюльпанам признаков.

Наивный реализм с его основным положением, что всё воспринятое действительно, опровергается опытом, который учит, что содержание восприятий носит преходящий характер. Тюльпан, который я вижу, сегодня действителен; через год он исчезнет, превратится в ничто. Сохранится же род тюльпана. Но этот род для наивного реализма — "лишь" идея, а не действительность. Так это мировоззрение оказывается вынужденным видеть появление и исчезновение своих действительных вещей, между тем как сохраняется, в противоположность действительному, то, что, по его мнению, недействительно. Поэтому наивный реализм должен наравне с восприятиями признать ещё и нечто идеальное. Он вынужден принять сущности, которые не может воспринять органами чувств. Выход для себя он находит в том, что форму их существования мыслит аналогичной таковой же объектов внешних чувств. Такими гипотетически принятыми реальностями являются невидимые силы, посредством которых чувственно-воспринимаемые вещи действуют друг на друга. Такова наследственность, продолжающая действовать за пределами индивидуума и служащая основанием, почему из одного индивидуума развивается новый, сходный с ним, чем поддерживается род. Таков же пронизывающий органическое тело жизненный принцип, душа, для которой в наивном сознании всегда бывает можно найти понятие, образованное по аналогии с чувственными реальностями, такова, наконец, и Божественная Сущность наивного человека. Деятельность этой Божественной Сущности мыслится всецело соответствующей тому, что может быть воспринято как род деятельности самого человека, т. е. антропоморфно.

Современная физика сводит чувственные ощущения к движениям мельчайших частиц тел и бесконечно тонкого вещества, эфира, или к чему-либо подобному. Например то, что мы воспринимаем как теплоту, есть движение частиц внутри пространства, занимаемого вызывающим теплоту телом. Также и здесь невоспринимаемое мыслится опять-таки по аналогии с воспринимаемым. Чувственным аналогом понятия "тело" является в этом смысле внутреннее замкнутого со всех сторон пространства, внутри которого движутся по всем направлениям упругие шары, которые ударяют друг друга, наталкиваются на стенки, отскакивают от них и т. д.

Без таких допущений мир для наивного реализма распался бы на бессвязный агрегат восприятий без взаимных отношений и потому не соединяющийся ни в какое единство. Однако ясно, что наивный реализм может приходить к этим допущениям лишь благодаря непоследовательности. Если он хочет оставаться верным своему основному положению: только воспринятое действительно, — тогда он не вправе допускать ничего действительного там, где он ничего не воспринимает. Невоспринимаемые силы, действующие из воспринимаемых вещей, являются, собственно говоря, неправомерными гипотезами с точки зрения наивного реализма. А поскольку он не знает никаких других реальностей, то свои гипотетические силы он снабжает содержанием восприятия. И, значит, одну форму бытия (присущую восприятиям внешних чувств) он прилагает к такой области, где у него отсутствует средство, которое лишь одно вправе свидетельствовать об этой форме бытия: чувственное воспринимание.

Это полное внутренних противоречий мировоззрение приводит к метафизическому реализму. Он наряду с воспринимаемой реальностью конструирует ещё другую — невоспринимаемую, мыслимую им по аналогии с первой. Метафизический реализм является поэтому с необходимостью дуализмом.

Где метафизический реализм замечает отношение между воспринимаемыми вещами (сближение посредством движения, осознание чего-то объективного и т. д.), там он полагает реальность. Но замечаемое им отношение он может лишь выразить посредством мышления, а не воспринимать. Идеальное (ideelle) отношение произвольно уподобляется воспринимаемому. Таким образом, для этого направления мышления действительный мир составлен из объектов восприятия, которые находятся в вечном становлении, появляются и исчезают, и из невоспринимаемых сил, которыми производятся объекты восприятия и которые суть пребывающие.

Метафизический реализм есть полное противоречий смешение наивного реализма с идеализмом. Его гипотетические силы суть невоспринимаемые сущности, наделённые качествами, присущими восприятиям. Кроме той мировой области, для формы бытия которой он располагает в качестве средства познания восприниманием, он решается признать ещё другую область, где это средство бессильно и которую можно обнаружить только посредством мышления. Но, в то же время, он не может решиться ту форму бытия, которую ему сообщает мышление, т. е. понятие (идею), признать равноправным фактором наравне с восприятием. Чтобы избежать противоречия невоспринимаемого восприятия, нужно согласиться, что для сообщаемых мышлением отношений между восприятиями у нас нет иной формы существования, кроме формы понятий. Если из метафизического реализма выкинуть его неправомерную составную часть, то мир предстанет как сумма восприятий и их понятийных (ideellen) отношений. Так метафизический реализм переходит в мировоззрение, которое для восприятия требует принципа воспринимаемости, а для отношений между восприятиями — мыслимости. Это мировоззрение не может признать наряду с миром восприятий и миром понятий никакой третьей мировой области, для которой одновременно имели бы значение оба принципа: так называемый реальный принцип и идеальный принцип.

Когда метафизический реализм утверждает, что наряду с идеальным отношением между объектом и субъектом восприятия должно существовать еще реальное отношение между "вещью в себе" восприятия и "вещью в себе" воспринимающего субъекта (так называемого индивидуального духа), то это утверждение основывается на ошибочном допущении существования аналогичного процессам чувственного мира невоспринимаемого процесса бытия. Когда, далее, метафизический реализм говорит: с моим миром восприятий я вступаю в некое сознательно-идеальное отношение, с действительным же миром я могу вступить только в динамическое (силовое) отношение, — то он равным образом впадает в уже отмеченную выше ошибку. О силовом отношении речь может идти только в пределах мира восприятий (области чувства осязания), а не вне такового.

Назовём очерченное выше мировоззрение, в которое переходит в конце концов метафизический реализм, когда он избавляется от своих противоречивых элементов, монизмом, ибо оно соединяет односторонний реализм с идеализмом в более высокое единство.
Для наивного реализма действительный мир есть сумма объектов восприятия; для метафизического реализма реальностью кроме восприятия обладают также и невоспринимаемые силы; монизм заменяет силы идеальными связями, добываемыми посредством мышления. Но такие связи суть законы природы. Ведь закон природы есть не что иное, как понятийное выражение для связи известных восприятий.

Монизму нет никакой нужды для объяснения действительности искать, кроме восприятия и понятия, ещё какие-то другие принципы. Он знает, что во всей области действительности для этого не имеется никакого повода. Он видит в мире восприятий, каковым он непосредственно предлежит восприниманию, половину действительного; в соединении мира восприятий с миром понятий он находит полную действительность. Метафизический реалист может возразить стороннику монизма: может быть, для твоей организации твоё познание совершенно в самом себе, так что [в нём] нет ни одного недостающего звена; но ты не знаешь, как отражается мир в другом интеллекте, организованном иначе, чем твой. Ответ монизма на это таков: если существуют другие интеллекты, кроме человеческих, и если их восприятия имеют другой облик, чем наши, то для меня имеет значение только то, что доходит от них до меня посредством восприятий и понятий. Посредством моего восприятия, и притом именно этого специфического человеческого восприятия, я противопоставлен объекту как субъект. Связь между вещами оказывается этим нарушена. Субъект посредством мышления снова восстанавливает эту связь. Тем самым он снова включает себя в мировое целое. Ну а поскольку лишь благодаря нашему субъекту это целое являет себя разорванным в месте между нашим восприятием и нашим понятием, то в соединении их обоих дано также и истинное познание. Для существ с иным миром восприятий (например, с двойным числом органов чувств) связь явилась бы прерванной в другом месте, и восстановление её должно было бы иметь особый, соответствующий тем существам образ. Лишь для наивного и метафизического реализма, которые оба видят в содержании души только идеальное (ideelle) представительство мира, существует вопрос о границе познавания. Ведь для них находящееся вне субъекта есть нечто абсолютное, в самом себе покоящееся, а содержание субъекта — лишь образ этого абсолютного, стоящий так или иначе вне этого последнего. Совершенство познания основывается для них на бо&льшем или меньшем сходстве образа с абсолютным объектом. Существо, обладающее меньшим, чем человек, числом органов чувств, воспримет от мира меньше, другое существо, у которого их больше, воспримет больше. Первое будет поэтому иметь менее совершенное познание, чем последнее.

Для монизма дело обстоит иначе. Организацией воспринимающего существа определяется образ того, где мировая связь предстаёт разорванной на субъект и объект. Объект не абсолютен, но лишь относителен по отношению к этому определённому субъекту. Преодоление противоположности может поэтому опять-таки произойти только совершенно специфическим, присущим именно человеческому субъекту образом. Лишь только "я", отделённое в восприятии от мира, снова включит себя в мыслительном рассмотрении в мировую связь, так тотчас же прекращается всякое дальнейшее спрашивание, бывшее только следствием разделения.

У иначе организованного существа было бы и иначе организованное познание. Наше познание достаточно для ответа на поставленные нашим собственным существом вопросы.

Метафизический реализм вынужден спрашивать: чем дано данное как восприятие, чем возбуждается субъект?

Для монизма восприятие определяется субъектом. Однако последний в мышлении имеет одновременно средство снова упразднить вызванную им самим определённость.

Метафизический реализм встаёт перед дальнейшей трудностью, когда хочет объяснить сходство картин мира у различных человеческих индивидуумов. Он вынужден спрашивать себя: как происходит, что картина мира, которую я строю себе из моего субъективно определённого восприятия и из моих понятий, оказывается одинаковой с той, которую строит другой человеческий индивидуум из тех же двух субъективных факторов? Как вообще могу я от моей субъективной картины мира заключать к таковой же другого человека? Исходя из того, что люди практически приходят между собой к соглашению, метафизический реалист полагает возможным заключать и о сходстве их субъективных картин мира. Исходя из сходства этих картин мира, он заключает далее и о тождестве лежащих в основе отдельных человеческих субъектов восприятия индивидуальных духов или лежащих в основе субъектов "я в себе".

Итак, мы имеем здесь заключение от суммы действий к характеру лежащих в их основе причин. Из достаточно большого числа [известных] случаев мы считаем возможным настолько ознакомиться с положением вещей, что будем знать, как раскрытые нами причины будут соотноситься между собой в других случаях. Такое заключение мы называем индуктивным. Мы бываем вынуждены изменить его результаты, если при дальнейшем наблюдении обнаруживается что-то неожиданное, ибо характер результата определяется ведь только через индивидуальный образ происшедших наблюдений. Но это относительное познание причин совершенно достаточно, по мнению метафизического реалиста, для практической жизни.

Индуктивное умозаключение является методической основой современного метафизического реализма. Было время, когда думали, что [исходя] из понятий можно развернуть что-нибудь такое, что уже не будет понятием. Думали, что из понятий можно познать метафизических реальных существ, в которых так нуждается метафизический реализм. Этот род философствования принадлежит в настоящее время к вещам преодолённым. Но вместо этого считают, что от достаточно большого числа фактов восприятия можно заключать о характере вещи в себе, лежащей в основе этих фактов. Как прежде из понятия, так теперь из восприятия пытаются развернуть что-то метафизическое. Имея перед собой прозрачно ясные понятия, люди думали, что из них можно с абсолютной достоверностью вывести и нечто метафизическое. Восприятия не лежат перед нами с такою же прозрачной ясностью. Каждое последующее из них являет себя несколько иначе, чем однородные с ним предыдущие. Поэтому выведенное из предыдущих восприятий, в сущности, несколько изменяется в каждом последующем случае. Получаемый таким путём образ метафизического можно назвать лишь относительно правильным; он подлежит корректуре будущих случаев. Определяемый таким методическим принципом характер носит метафизика Эдуарда фон Гартмана, который на титульном листе своего первого главного труда поставил в качестве мотто: "Умозрительные результаты согласно индуктивному естественнонаучному методу".

Образ, придаваемый в настоящее время метафизическим реалистом своим вещам в себе, получается посредством индуктивных умозаключений. В наличии объективно-реальной связи мира наряду с "субъективной", познаваемой посредством восприятий и понятий, он убеждается посредством размышлений над процессом познания. Какова та объективная реальность — это он считает возможным определить посредством индуктивных заключений, исходя из своих восприятий.

Дополнение к изданию 1918 г.

Непредвзятое наблюдение переживания, получаемого в сфере восприятия и понятия, каким я пытался его описать в предшествующих рассмотрениях, всегда будет встречать известное препятствие в виде некоторых представлений, возникающих на почве естественнонаучных взглядов. Стоя на этой почве, говорят себе: глаз воспринимает в световом спектре цвета от красного до фиолетового. Но за пределами фиолетового, в пространстве излучения спектра находятся силы, которым соответствует не цветовое восприятие глаза, а химическое действие; точно так же и за пределами красного находятся излучения, оказывающие только тепловые действия. Посредством размышлений, направленных на такие и на подобные им явления, приходят к взгляду, что объём мира человеческих восприятий определяется объёмом человеческих внешних чувств и что человек имел бы перед собой совсем другой мир, если бы в придачу к имеющимся у него органам чувств обладал бы ещё другими или если бы он вообще обладал другими органами чувств. Охотник пускаться в необузданные фантазии, которым в этом направлении дают особенно соблазнительный повод блестящие открытия новейшего естествознания, мог бы вообще прийти к признанию, что в поле человеческих наблюдений попадает только то, что в состоянии оказывать действие на выработанные его организацией органы чувств. Он не вправе приписывать этим, ограниченным его организацией, восприятиям какое-либо решающее значение для действительности. Каждый новый орган чувств поставил бы его перед новым образом действительности. В известных границах всё это является совершенно правомерным мнением. Но если кто-нибудь захочет благодаря этому мнению усомниться в непредвзятом наблюдении изложенного в этих рассуждениях отношения между восприятием и понятием, то он заградит себе путь к коренящемуся в действительности познанию мира и человека. Переживание сущности мышления, т. е. деятельная выработка мира понятий, есть нечто совершенно иное, чем переживание воспринимаемого органами чувств. Какие бы ещё чувства ни были у человека, ни одно из них не дало бы ему действительности, если бы воспринятое им посредством этого чувства он не пронизал мыслительно понятиями; а всякое, какое бы там ни было, чувство, пронизанное таким образом, даёт человеку возможность жить внутри действительности. Фантазия о совсем ином образе восприятия, который был бы возможен при наличии других органов чувств, не имеет ничего общего с вопросом: как стоит человек в действительном мире? Необходимо как раз понять, что каждый образ восприятия получает своё очертание от организации воспринимающего существа, но что образ восприятия, пронизанный пережитым мыслительным рассмотрением, вводит человека в действительность. Не фантастическая разрисовка того, как по-другому должен был бы выглядеть мир для иных, чем человеческие, органов чувств, может побудить человека искать познания своего отношения к миру, но только понимание того, что каждое восприятие даёт лишь часть таящейся в нём действительности, что оно, следовательно, уводит прочь от своей собственной действительности. Это понимание сопровождается тогда другим, состоящим в том, что мышление вводит в скрытую восприятием в самом себе часть действительности. Препятствием для непредвзятого наблюдения изложенного здесь отношения между восприятием и мыслительно выработанным понятием может стать также обнаруживающееся в области экспериментальной физики непременное условие говорить не о непосредственном, наглядно воспринимаемых элементах, а о незримых величинах вроде электрических или магнитных силовых линий и т.п. Может показаться, будто элементы действительности, о которых говорит физика, не имеют ничего общего ни с чем-либо воспринимаемым, ни с вырабатываемым в деятельном мышлении понятием. Однако такое мнение покоилось бы на самообмане. Дело, прежде всего, заключается в том, что всё выработанное в физике, если только оно не представляет собой неправомерных гипотез, которые должны были бы быть исключены, добыто посредством восприятий и понятий. То, что, по-видимому, является ненаблюдаемым содержанием, непременно переносится физиком — в силу правильного познавательного инстинкта — в область восприятий и продумывается в понятиях, с которыми работают в этой области. Силовые величины в электрическом и магнитном поле и т. п. добывается, по существу, не каким-либо иным познавательным процессом, чем тот, который разыгрывается между восприятием и понятием. Умножение или иная организация человеческих органов чувств выявили бы и другой образ восприятий, обогащение или изменение человеческого опыта; но истинное познание также и в отношении этого опыта должно было бы добываться посредством взаимодействия понятия с восприятием. Углубление познания зависит от изживающихся в мышлении сил интуиции (см. главу 5).

Эта интуиция может в слагающемся в мышлении переживании погружаться в более или менее глубокие подосновы действительности. Благодаря расширению образа восприятий такое погружение может получать новые побуждения и, таким образом, — косвенное содействие. Однако погружение в глубину, как достижение действительности, никогда не следует смешивать со стоянием перед будь то широким или узким образом восприятия, в котором всегда содержится только половина действительности, какой она обусловлена познавательной организацией. Кто не теряет себя в абстракциях, поймёт, каким образом для познания существа человека учитывается также и тот факт, что для физики в сфере восприятий должны быть раскрыты и такие элементы, для которых нельзя непосредственно, как для цвета или звука, указать определённого органа чувств. Конкретное существо человека определено не только тем, чтò он, благодаря своей организации, противопоставляет себе как непосредственное восприятие, но также и тем, что он исключает иное из этого непосредственного восприятия. Подобно тому, как для жизни, наряду с сознательным, бодрственным состоянием, необходимо также и бессознательное состояние сна, так и для самопереживания человеку, наряду с кругом его чувственных восприятий, необходим также — и притом ещё гораздо больший — круг чувственно невоспринимаемых элементов в той же сфере, откуда происходят и чувственные восприятия. Всё это косвенно уже высказано в предыдущем содержании этой книги. Автор присоединяет здесь это дополнение к изложенному, поскольку убедился на опыте, что некоторые читатели недостаточно точно прочли книгу. Следует также принять во внимание, что идею восприятия, какой она развита в этой книге, не надо смешивать с идеей внешнего, чувственного восприятия, являющегося лишь частным её случаем. Из предыдущего, но ещё более из того, что будет изложено дальше, можно усмотреть, что здесь под восприятием разумеется всё чувственно и духовно подступающее к человеку, прежде чем оно бывает постигнуто деятельно выработанным понятием. Чтобы иметь восприятия душевного или духовного порядка, нужны органы чувств иного рода, чем те, которые обычно имеются в виду. Тут можно было бы возразить, что подобное расширение обычного словоупотребления неуместно. Однако оно безусловно необходимо, если мы не хотим дать связать себя в некоторых областях словоупотреблением, когда дело идёт о расширении познания. Кто говорит о восприятии только в смысле чувственного восприятия, тот и в отношенииэтого чувственного восприятия не сможет прийти к пригодному для познания понятию. Иногда бывает необходимо расширить понятие, чтобы оно в более узкой области получило свой, подобающий ему смысл. Иногда также приходится к тому, что первоначально мыслится в понятии, прибавлять ещё и кое-что иное для того, чтобы таким образом помысленное получило своё оправдание или нашло соответствующее себе место. Так, в главе 6-ой этой книги говорится: "Итак, представление есть индивидуализированное понятие". По этому поводу мне было сделано возражение, что такое словоупотребление необычно. Однако это словоупотребление необходимо, если мы хотим как следует понять, что тако