Глава X. Переход к высшим типам мышления

Анализ фактов, рассмотренных в предыдущих главах, как будто подтвердил основные положения, которые пыталась установить настоящая работа:

1. Институты, обычаи, верования первобытных людей предполагают пра-логическое и мистическое мышление, направленное иначе, чем наше.

2. Коллективные представления и ассоциации представлений, составляющих это мышление, управляются законом сопричастности, и в качестве таковых они безразличны к логическому закону противоречия.

Отсюда вытекает следствие, которое я попытался осветить. Тщетно претендовать на объяснение институтов, нравов, верований первобытных людей, основываясь на психологическом и логическом анализе человеческого духа, каким мы его наблюдаем в нашем обществе. Истолкование институтов и верований первобытных людей может быть удовлетворительным лишь в том случае, если оно в качестве отправной точки берет пра-логическое и мистическое мышление, от которого зависят и различные формы деятельности у первобытных людей.

Знание пра-логического и мистического мышления может, однако, служить не только изучению низших обществ. Высшие типы мышления происходят от низшего типа. Они должны еще воспроизводить в более или менее уловимой форме часть черт низшего мышления. Для того чтобы понять высшие типы, необходимо обратиться к относительно первобытному типу. В этом случае открывается широкое поле для положительных изысканий относительно психических функций в разных обществах, а также нашей логики. Я хотел бы под конец несколькими указаниями наметить те важные пункты, в которых уже теперь могут быть плодотворными эти изыскания, если принять в качестве рабочей гипотезы понятие пра-логического мышления, как оно здесь определено.

В обществах, принадлежащих к типу, наиболее удаленному от нашего, коллективные представления, в которых находит свое выражение мышление группы, не всегда являются, строго говоря, представлениями. Представление, даже интуитивное, предполагает двойственность в единстве. Объект дан субъекту, значит, он в известном смысле отличен от него: исключение составляют такие состояния, как экстаз, т. е. те крайние состояния, при которых благодаря полному слиянию субъекта и объекта представление в собственном смысле слова исчезает. Но при анализе наиболее характерных институтов (тотемистического родства, церемоний интихиума, посвящения и т. д.) мы видели, что мышление первобытных людей характеризуется чем-то большим, чем представление об объекте: оно владеет им и оно им одержимо. Оно сопричастно ему не только в репрезентативном, но одновременно в физическом и мистическом смысле слова. Оно не только мыслит его, оно его переживает. Церемонии и обряды имеют своей целью и следствием в огромном числе случаев осуществление настоящего симбиоза, например, между тотемистической группой и ее тотемом. Соответственно, в отношении этой стадии следовало бы говорить не столько о коллективных представлениях, сколько о коллективных психических состояниях, отличающихся крайней эмоциональной интенсивностью, в которых представление еще не дифференцировано от движений и действий, осуществляющих для группы ту сопричастность, к которой она стремится. Сопричастность столь реально переживается, что еще не мыслится в собственном смысле слова.

Нас, следовательно, не поразит то обстоятельство, что Спенсер и Гиллен не обнаружили у австралийцев, которых они изучили, «ни малейшего следа, ни слабейшего намека на что-нибудь такое, что могло бы быть описано как культ предков», что они не наткнулись на объекты культа в собственном смысле слова, на олицетворение сил природы, животных или растительных видов, что они встретили лишь очень мало преданий о происхождении животных и незначительное число мифов. Такая же бедность замечена Эренрейхом и в обществах низшего типа Южной Америки, которые, к несчастью, значительно менее изучены, чем австралийцы. Эта бедность свидетельствует от том, что в общественной группе еще преобладает пра-логическое и мистическое коллективное мышление. Чувство симбиоза, осуществляющегося между членами группы или между определенной человеческой группой и группой животной или растительной, получает прямое выражение в институтах и церемониях. Социальная группа в это время не имеет нужды в других символах, кроме тех, которые употребляются в церемониях. Такими символами выступают, например, у австралийцев чуринги , украшения и уборы, которыми себя покрывают действующие лица в церемониях, пляски, маски, жесты, предания, относящиеся к предкам из Алчеринга; у бразильских индейцев (бороро, бакаири и т. д.) совокупность обрядов и обычаев, известных под именем кувады, в которых наглядно ощущается и осуществляется сопричастность, одновременно мистическая и физическая, между родителями и ребенком.

Эта форма умственной деятельности, коренным образом отличающаяся от тех форм, с которыми мы имеем дело в нашем обществе, не пытается еще понять или объяснить себе свой объект. Она направлена в совершенно иную сторону: она неотделима от мистических обычаев и обрядов, которые осуществляют, реализуют партиципации. Одновременное пребывание в нескольких местах или вездесущие существ, тождественность одного существа и нескольких, одного и другого, индивида и вида — все то, что шокировало и приводило бы в отчаяние мышление, подчиненное принципу противоречия, все это допускается пра-логическим мышлением. Одновременно оно непроницаемо для того, что мы называем опытом, т. е. для выводов, которые может извлечь наблюдение из объективных связей между явлениями. Оно имеет свой собственный опыт, насквозь мистический, гораздо более полный, глубокий, категорический, чем тот, часто двусмысленный опыт, относительно которого мышление в собственном смысле слова знает, что оно должно принять его, но вместе с тем подвергать проверке. Пра-логическое мышление вполне удовлетворяется своим опытом.

Нет ничего знаменательнее в этом отношении, чем упоминавшиеся выше первобытные классификации, к которым привлекли внимание Дюркгейм и Мосс и которые в первобытном мышлении занимают место, в известном смысле соответствующее месту категорий в логическом мышлении. Чувствуемые партиципации распространяются на все существа и предметы, которые представляет себе это мышление. Животные, растения, небесные тела, неорганические предметы, направления пространства — все входит в эти своего рода социальные рамки. Чтобы ограничиться одним примером, приведем слова Гоуитта: «У этого племени весь мир делится, если можно так сказать, на группы в виде двух главных классов и четырех подклассов. Два класса суть маллера и вутера : значит, все предметы являются либо маллера , либо вутера . Этот навык мышления доходит до того, что, например, колдун, который является маллера , может пользоваться для своих магических операций лишь такими предметами, которые принадлежат к тому же классу, что и он. Кроме того, когда он умирает, тот помост, на который кладется его тело, обязательно должен быть изготовлен из дерева, принадлежащего к классу маллера ».

Следовательно, определенная единосущность ощущается не только между членами одной и той же тотемистической семьи, но и между всеми существами, составляющими часть одного и того же класса, которые благодаря своего рода мистической партиципации сопричастны друг другу. Ощущение, в которое облечено не дифференцированное еще представление, необходимо сопровождается ощущением и не дифференцировавшимся еще представлением несопричастности с существами и предметами, входящими в другие классы. Для этого мышления не чувствовать себя связанным с соседним существом каким-либо мистическим отношением означает не простое отсутствие ощущения, чистое отрицание: это может быть в определенных случаях весьма сильное и конкретное ощущение. В качестве некоторой аналогии из нашего обихода позволительно указать на то, что иные называют расовой ненавистью, на эмоции, которые вызываются даже у цивилизованных людей тем, кто представляется чужаком. Отсюда ясно, почему с точки зрения действия первобытный человек чувствует необходимым прибегать к лицам или к членам определенной группы, которые считаются единственно квалифицированными для совершения церемонии, для исполнения танца, обряда или просто для присутствия при этом исполнении. Результаты, которых добиваются от обрядов и церемоний, зависят, прежде всего, от мистических партиципации между классами существ и предметов.

В своем недавнем сочинении «Анимизм в Индонезии» Крейт полагает необходимым различать в эволюции обществ низшего типа два последовательных периода: первый, когда личные духи считаются обитающими в каждом существе и предмете (в животных, растениях, скалах, звездах, оружии и т. д.) и одушевляющими их, другой период, предшествующий первому, когда индивидуализация еще не произошла и первобытному сознанию представляется, будто некое текучее начало, способное приникать всюду, т. е. своего рода вездесущая сила, оживляет и одушевляет существа и предметы, действуя в них и заставляя их жить. Мы узнаем здесь праанимистический период Маретта, на котором настаивали также Дюркгейм и Мосс. Крейт присовокупляет, — а это замечание весьма важно для того вопроса, который нас занимает, — что различение двух периодов соответствует различению в мышлении социальной группы. Там, где души и духи еще не индивидуализированы, индивидуальное сознание каждого члена группы тесно связано с коллективным. Оно не отделяется четко от коллективного сознания и, целиком соединяясь с ним, не противопоставляет себя ему: в нем господствует непрерывное ощущение сопричастности. Лишь гораздо позже, когда человек начинает ясно сознавать себя как личность и формально выделять себя из группы, к которой чувствует себя принадлежащим, лишь тогда внешние существа и предметы тоже начинают казаться личному сознанию наделенными индивидуальными душами или духами в продолжение жизни и после смерти.

Таким образом, когда эволюционируют отношения между коллективным социальным субъектом и составляющими его индивидуальными субъектами, тогда изменяются и коллективные представления. Первобытное мышление в наиболее чистой форме содержит ощущаемую и переживаемую сопричастность как между индивидами и социальной группой, так и между социальной группой и окружающими группами. Обе сопричастности тесно связаны между собой. Изменения одной отражаются на другой. По мере того как индивидуальное сознание каждого члена группы утверждается, чувство мистического симбиоза между социальной группой и окружающими группами существ и предметов становится менее интимным, непосредственным и постоянным. Здесь, как и там, связи, более или менее ясно выраженные, стремятся занять место непосредственного ощущения сопричастности. Одним словом, сопричастность стремится быть представленной. Например, когда индивидуальное сознание начинает воспринимать себя в качестве такового и различать, следовательно, индивидов в окружающих группах существ, эти представления обусловливают возникновение более или менее четкого, понятия о группах в качестве групп, а следовательно, о мистических отношениях, которые соединяют между собой индивидов одной группы, а также разные группы. Сопричастность, которая больше не переживается актуально, но необходимость которой все еще кажется настоятельной, может быть достигнута при помощи посредствующих звеньев. Бороро не скажут уже, что они суть арара. Они скажут, что их предки были арара, они имеют ту же сущность, что и арара, и становятся арара после смерти, что им запрещено убивать и есть арара, за исключением строго определенных случаев (тотемистического жертвоприношения) и т. д.

Мы увидим тогда, что та бедность, которую я только что отметил у арунта, бороро и других обществ самого низшего типа, сменяется в обществах более высокого типа, например у гуичолов, у зуньи Новой Мексики, у новозеландских маори, растущим богатством коллективных представлений в собственном смысле слова и символов. В первых обществах чувство мистического симбиоза еще интенсивно и непрерывно. Чувство это пользуется для своего выражения лишь самой организацией общественной группы и церемониями, обеспечивающими процветание группы и сохранение отношений с группами окружающих существ. Во вторых обществах потребность сопричастности, может быть, не менее жива. Однако, поскольку эта сопричастность больше не ощущается непосредственно каждым членом общественной группы, она достигается непрерывно растущим умножением религиозных или магических актов, священных и божественных существ и предметов, обрядов, выполняемых жрецами и членами тайных обществ, мифов и т. д. Удивительные работы Кэшинга о зуньи показывают, как пра-логическое и мистическое мышление уже несколько повышенного типа проявляет себя в великолепном расцвете коллективных представлений, призванных выразить или даже осуществить партиципации, которые больше не ощущаются непосредственно.

Проводники партиципации имеют самую разнообразную природу. У большого числа обществ мы, наряду с представлениями, похожими на полинезийское мана , находим коллективные представления о более или менее индивидуализированных духах, о четко осознанных душах, о мифических существах, имеющих животную, человеческую или получеловеческую форму, о героях, гениях и богах. Наблюдатели не затрудняются наделять их именами. Трудность, однако, заключается именно в том, чтобы не дать себя обмануть этими названиями, чтобы выявить и восстановить те скрывающиеся под ними мистические и пра-логические коллективные представления, которые уже не существуют для нас.

Эта трудность отнюдь не более серьезна, чем та, с которой мы встречаемся, когда речь идет об определении религии наиболее первобытных из известных нам обществ. Ведь с почти одинаковым правом можно сказать, что мышление, которое получает свое выражение в коллективных представлениях первобытных людей, насквозь религиозно и, если по-иному истолковать это слово, оно весьма малорелигиозно. Поскольку мистическая сопричастность, действенная сопричастность с объектом религиозного чувства и ритуальных актов — сама сущность религии, первобытное мышление должно быть названо религиозным, ибо сопричастность подобного рода здесь осуществляется, и притом даже в наивысшей, какую только можно вообразить, степени. Однако название «религиозное» как будто не подходит к этому мышлению, поскольку оно, по крайней мере из-за непосредственного характера сопричастности, не реализует идеально вне себя существ, с которыми ощущает интимную мистическую сопричастность. Вспоминаются недвусмысленные выражения Спенсера и Гиллена по этому поводу.

Действительно, религиозные представления первобытных людей служат для нас поводом к вечным недоразумениям. Наши собственные умственные навыки заставляют думать, будто объекты этих представлений избираются сначала в качестве таковых и лишь благодаря божественным качествам к ним направляются благоговение, жертвоприношения, мольбы, поклонение и верования, религиозные в собственном смысле слова. В действительности для первобытного мышления эти предметы и существа, напротив, становятся божественными лишь тогда, когда обеспечиваемая сопричастность перестала быть непосредственной. Арунта, ощущающий себя одновременно самим собой и тем или иным предком, чуринга которого была ему дана при посвящении, не знает культа предков. Бороро не делают объектом религиозного культа арара, которые суть бороро. Лишь в обществе более высокого типа мы можем встретить культ предков, культ, обращенный к героям, к богам, к священным животным и т. д. Представления, которые мы называем религиозными в собственном смысле слова, должны были бы, таким образом, стать своего рода продуктом дифференциации по отношению к предшествующей форме мыслительной деятельности. Сопричастность, которая сначала осуществлялась мистическим симбиозом и обеспечивавшими его обрядами, впоследствии стала достигаться соединением с объектом культа и религиозного в собственном смысле верования, с предком, с богом. Индивидуальность объектов содержит в себе, как известно, бесконечное множество оттенков и ступеней, начиная от мистических сил, о которых нельзя сказать, являются ли они одной силой или несколькими, вплоть до четко определенных божеств с их моральными и физическими свойствами (к примеру, божеств греческого или полинезийского пантеона). Индивидуализация религиозных объектов зависит главным образом от степени развития рассматриваемого общества, т. е. одновременно от его институтов и умственного типа.

Будучи рассмотрены в своих отношениях к мышлению групп, в которых они рождаются, мифы привели бы к подобным соображениям и выводам. Там, где сопричастность индивидов общественной группы еще не чувствуется непосредственно, где сопричастность группы окружающим группам существ переживается в собственном смысле слова, т. е. в той мере, в какой продолжается период мистического симбиоза, мифы остаются редкими и бедными (у австралийцев, у индейцев Центральной и Северной Бразилии и т. д.). В обществах более развитого типа (у зуньи, ирокезов, полинезийцев и т. д.) мифологическая флора становится, напротив, все более и более богатой. Соответственно и мифы следовало бы признать за такие продукты первобытного мышления, которые появляются тогда, когда оно пытается осуществить сопричастность. Последняя не ощущается больше как непосредственная, и первобытное мышление прибегает к посредствующим звеньям, проводникам, призванным обеспечить сопричастность, которая больше не переживается. Гипотеза может показаться смелой и рискованной. Объясняется это тем, что мы смотрим на мифы совсем иными глазами, чем люди, мышление которых отражается в этих мифах. Мы видим в них то, чего они не видят. Мы уже не осуществляем в нашей жизни того, что они представляют себе в этих мифах. Когда мы, например, читаем маорийский миф, миф зуньи или другого племени, то, прежде всего, мы знакомимся с его переводом на наш язык, а перевод — уже первое извращение. Ибо, не говоря о строении фраз, которые в переводе отражают логические навыки нашего мышления, хотя бы расстановкой слов, но и сами слова в подлиннике имеют для первобытных людей атмосферу насквозь мистическую, тогда как у нас слова эти вызывают главным образом ассоциации, источником которых служит опыт. Мы говорим, как и думаем, понятиями. Для первобытных людей слова, особенно те, которые выражают коллективные представления, воспроизведенные в мифах, — мистические реальности, из которых каждая определяет некое силовое поле. Простое слушание мифа с эмоциональной точки зрения совершенно иная вещь для них, чем для нас. То, что они слышат, пробуждает в них множество настроений, которые уже не существуют для нас.

Кроме того, в мифе, с которым мы знакомимся, первое, что нас интересует, что мы стараемся понять и истолковать, — это само содержание рассказа, сцепление фактов, последовательность эпизодов, историческая нить, приключения героя или мифического животного и т. д. Отсюда возникли бывшие одно время классическими теории, которые видели в мифах символический и фигуральный перевод некоторых явлений природы или результат болезни языка. Отсюда произошли классификации (например, Э. Лэнга), которые распределяют мифы по категориям в зависимости от их содержания. Но поступать так, — значит, забывать, что пра-логическое мышление иначе направлено, чем наше. Оно, безусловно, не безразлично присутствует в мифах. Несомненно также, что мифы и приключения занимают и даже забавляют первобытное мышление. Однако последнее интересуется главным образом не положительным содержанием мифа, не рассматривает его самостоятельно и, конечно, видит его не больше, чем мы скелет под плотью живого существа, хотя отлично знаем, что таковой существует. Мистические элементы, окутывающие положительное содержание мифа, — вот что целиком захватывает человека, поглощает его внимание, порождает эмоции. Лишь эти элементы придают мифу ценность, социальное значение и, я бы даже сказал, силу.

Трудно почувствовать этот характер мифа потому, что мистические элементы исчезли, испарились для нас как раз теперь и то, что мы называем мифом, лишь оставшийся безразличный каркас. Ведь если восприятие существ и предметов природы — насквозь мистическое для мышления низших обществ, то и представление о существах и предметах, фигурирующих в мифах, не могло не быть таким же: ориентация в обоих случаях совершенно неизбежно становится одинаковой. Чтобы помочь пониманию этого вопроса сравнением, весьма, впрочем, несовершенным, обратимся к тому времени, когда в нашем европейском обществе несколько веков назад единственной преподававшейся историей была священная история. Чем обусловливались как для обучавшихся, так и для преподававших высшие ценность и значение этой истории? Разве эти ценность и значение заключались в самой материальности фактов, в знании судей, царей или пророков Израиля, а также всех бедствий этого народа в его борьбе с соседями? Конечно нет. Библейский рассказ имел несравненный интерес для людей того времени не в качестве истории, а в качестве священной истории. Библейские легенды потому обладали значением и ценностью, что в них Бог проявляет на каждом шагу свое присутствие и, на взгляд христиан, дает предзнаменования пришествия сына Божьего. Одним словом, библейские рассказы были обязаны своим значением той мистической атмосфере, которая окутывает, так сказать, описываемые в них факты и мешает им быть банальными сражениями, убийствами и революциями, как и другие факты подобного рода. Наконец, дело было в том, что христианское общество находило в них свидетельство, божественное само по себе, о сопричастности этого общества его Богу.

В соответствии с этим можно сказать, что мифы — священная история обществ низшего типа. Однако перевес мистических элементов в коллективных представлениях мифов еще намного более силен, чем в нашей священной истории. Вместе с тем потому, что закон сопричастности еще преобладает в этом мышлении, миф сопровождается весьма сильным чувством сопричастности той мистической реальности, которую он выражает. Например, когда миф повествует о приключениях, подвигах, благодеяниях, смерти и воскресении какого-либо «культурного героя», то слушателей главным образом интересует и трогает не сам факт обучения племени добыванию огня, возделыванию маиса и т. д. Дело здесь в том, что, как и в священной истории, в мифе первобытный человек обретает сопричастность социальной группы с собственным прошлым, что, слушая миф, группа чувствует себя как бы мистически сопричастной с тем, кто сделал это племя таким. Короче говоря, мифы для первобытного мышления — одновременно и выражение солидарности социальной группы с самой собой во времени и с группами окружающих существ, а также средство поддержания и оживления чувства этой солидарности.

Приведенные соображения, возразят нам, можно было бы применить к мифам, где фигурируют человеческие или получеловеческие предки социальной группы, ее культурные герои или хранители, но как же они могут быть приложены к мифам, в которых речь идет о солнце, луне, звездах, громе, море, реках, ветрах, странах света и т. д.? Возражение это опасно лишь с точки зрения сознания, похожего на наше. Мышление первобытных людей направляется по особым, ему присущим, путям. Мистические элементы представления имеют для него гораздо больше значения, чем объективные черты, которые, на наш взгляд, служат основой для определения и классифицирования существ. Следовательно, классификации, которые нам кажутся очевидными, от него ускользают, этим самым первобытному мышлению навязываются другие классификации, которые мы находим нелепыми. Так, родство, сопричастность общественной группы тем или иным животным, растительным видам, таким явлениям, как дождь и ветер, созвездиям кажутся ему столь же простыми, как и его родство или сопричастность мифическим предкам или героям. Чтобы ограничиться одним примером, укажем, что у австралийцев, изученных Спенсером и Гилленом, солнце является женщиной-панунга, принадлежащей к определенному подклассу и связанной, следовательно, узами родства с другими подгруппами племени. Продолжим начатое выше сравнение: в священной истории низших обществ заключается и их естественная история.

Если эти воззрения на основной смысл мифов и их главную функцию у обществ определенного умственного типа верны, то отсюда вытекает несколько выводов, имеющих немалое значение. Конечно, подобные воззрения отнюдь не делают ненужным внимательное изучение подробностей мифов. Эти воззрения не дают нам ни принципа для группировки мифов по родам и видам, ни точного метода для их истолкования, ни полной ясности по вопросу об их отношениях, об отношениях мифов к религиозным обрядам. Однако они позволяют избежать определенных систематических ошибок и поставить по крайней мере проблемы в такой форме, которая уже наперед не искажает их решения. Они дают нам общее методическое правило: не следует доверять объяснительным гипотезам, которые объясняли бы происхождение мифов психологической и логической деятельностью, похожей на нашу, даже если бы гипотезы и предполагали эту деятельность ребяческой и неразумной.

Например, мифы, которые уже издавна считаются легкими для объяснения, например натуралистические мифы Индии, оказываются, напротив, одними из наиболее трудных. Поскольку в них можно было раньше видеть непроизвольный плод наивной фантазии, пораженной великими явлениями природы, объяснение, действительно, вытекало само собой. Однако поскольку установлено, что мышление, порождающее мифы, направлено иначе, чем наше, что его коллективные представления подчинены своим особым законам, из которых наиболее важен закон сопричастности, то сама понятность мифов ставит новую проблему. Напрашивается мысль, что мифы эти отнюдь не первобытны в той форме, в какой они до нас дошли, что они представляют собой нечто совершенно искусственное, что они подвергались очень сильной стилизации со стороны сознательных художников и именно в том пункте, где их первоначальная форма почти исчезла. Зато мифами, объяснение которых, быть может, наименее трудно, оказываются те, которые прямо выражают сопричастность общественной группы либо ее легендарным и теперь не живущим членам, либо окружающим ее группам существ: именно эти мифы кажутся самыми первобытными в том смысле, что они наиболее тесно связаны с тем особым пра-логическим и мистическим мышлением, которое характеризует низшие общества. Такими, между прочим, являются тотемистические мифы.

Если только те или иные общества принадлежат к более высокому типу, то истолкование их мифов очень скоро становится рискованным, быть может, невозможным. Прежде всего, возрастающая сложность уменьшает наши шансы на избежание ошибок в попытках проследить операции и приемы мышления, создавшего мифы. Это мышление не только не ограничивает себя соблюдением принципа противоречия — черта, которая первой бросается в глаза в большинстве мифов, — но оно не абстрагирует, не ассоциирует и не символизирует так, как это делает наше мышление. Следовательно, самые остроумные догадки всегда сопряжены с риском повергнуть нас в ошибки и кривотолки. Если бы Кэшинг не получил от самих зуньи объяснения их мифов, то никогда современный мозг не нашел бы нити в этом доисторическом лабиринте. Точное комментирование даже относительно сложных мифов предполагает восстановление или воспроизведение процессов мышления, продуктом которого эти мифы являются. Но ведь на такой результат наши умственные привычки не позволяют даже надеяться, по крайней мере в том случае, если, благодаря счастливому исключению, ученый, подобно Кэшингу, не привьет первобытное мышление и не воспроизведет с величайшей точностью интимные признания своих новых соплеменников.

Кроме того, даже в самых благоприятных условиях одного состояния, в котором находятся мифы, когда мы их собираем, может быть достаточно для того, чтобы сделать их непонятными, лишить нас доверия ко всякой интерпретации. Чаще всего мы не имеем никакого средства для выяснения степени древности мифов. Если они и не недавний продукт, то что может служить нам гарантией того, что более или менее значительные куски этих мифов не исчезли или, напротив, не произошло слияния таких мифов, которые первоначально существовали раздельно? Мистические элементы, которые имели перевес в момент создания мифа, могли потерять свое значение, когда мышление социальной группы эволюционировало одновременно с ее институтами и отношениями к окружающим группам. Разве не могло случиться, что миф, становившийся мало-помалу непонятным для изменившегося мышления, не был дополнен, сокращен и преобразован с целью приспособления его к новым коллективным представлениям, получившим господство в этом обществе? Разве не могло случиться, что подобное приспособление вызвало в мифе внутреннюю неувязку, совершенно не считаясь с партиципациями, которые миф выражал первоначально? Предположим, а в этом нет ничего неправдоподобного, что миф подвергся нескольким последовательным превращениям подобного рода: какой же анализ мог бы в таком случае дать нам надежду на выявление завершившегося развития, каким способом мы могли бы восстановить исчезнувшие элементы, устранить нелепости, нагромоздившиеся одна на другую? Та же проблема ставится перед нами и в вопросе об обычаях и обрядах, которые сохраняются часто на протяжении многих веков, все время изменяя свой облик, обрастая противоречивыми наслоениями и получая все новые и новые истолкования для тех элементов, которые становятся непонятными.

Когда партиципации, больше всего занимающие общественную группу, реализуются при помощи посредствующих объектов или проводников вместо того, чтобы быть ощущаемыми или реализуемыми непосредственным образом, это изменение отражается на самом мышлении группы. Например, если в каком-нибудь племени определенные семья или личность, начальник, лекарь представляются управляющим сменой времени года, заведующим регулярным выпадением влаги, обеспечивающим сохранение полезных видов, короче говоря, существом, от которого зависит периодичность явлений, с которыми теснейшим образом связана жизнь племени, то коллективное представление станет особенно мистическим и в высшей степени будет сохранять черты, свойственные пра-логическому мышлению. Сопричастность, сосредоточенная, так сказать, в этих существах, служащих ее проводниками, вместилищами, избранными сосудами, становится, таким образом, сама объектом представления. Из-за контраста другие семьи, другие личности данной общественной группы или окружающих групп, не включенные в эту сопричастность, представляются более безразличным, менее животрепещущим, а значит, и менее мистическим, более объективным образом. Следовательно, появляется тенденция к установлению все более и более четкого, устойчивого различия между существами и предметами священными и существами и предметами мирскими. Первые священны по своему существу и всегда в качестве необходимых проводников сопричастности, вторые могут бывать временно священными лишь благодаря сопричастности первым, приобщаясь к ним, в остальное время они не имеют ослабленный и второстепенный мистический характер.

Отсюда вытекают два связанных между собой следствия. Прежде всего, поскольку существа и предметы, среди которых живет общественная группа, не ощущаются больше приобщенными к ней непосредственно, постольку и первобытные классификации, в которых выражалась приобщенность, обнаруживают тенденцию сглаживаться и уступать место группировкам, носящим менее мистический характер и основанным на чем-то ином, чем расчленение самой общественной группы. Несомненно, представление о животных, растениях, звездах и т. д. носит еще мистический отпечаток, однако мистические элементы содержатся в них не в одинаковой степени. Одни из них мистичны в самой высокой степени, другие в значительно меньшей, и это различие влечет за собой проявление новых классификаций. Существа и предметы, которые воспринимаются как бы конденсаторами, сгустками мистической силы, проводниками сопричастности, отделяются от тех, которые не представляют наивысшего интереса для общественной группы и начинают группироваться в соответствии с интересом совершенно иного порядка, по свойствам, менее мистическим, но более объективным. Другими словами, коллективное представление об этих предметах и существах начинает развиваться в сторону того, что мы называем понятием. Оно еще очень далеко от понятия, однако процесс, который приведет его к понятию, уже налицо.

Кроме того, одновременно восприятие этих существ и предметов теряет свой мистический характер.

Атрибуты, называемые нами объективными, на основе которых мы определяем и группируем все существующие объекты, для первобытных людей окутаны комплексом других элементов, гораздо более важных, куда почти исключительно и направляется внимание первобытных людей, по крайней мере в той степени, в какой это позволяют строгие требования действия. Вот почему я счел возможным говорить, что первобытные люди не воспринимают ничего, подобно нам. Однако когда этот комплекс становится менее богатым, раз мистические элементы теряют свой перевес, то объективные свойства начинают больше привлекать и удерживать внимание человека. Доля восприятия в собственном смысле слова увеличивается в той пропорции, в какой уменьшается доля мистических коллективных восприятий. Это благоприятствует изменению классификации, о которой мы говорили, а последнее в свою очередь отражается на манере восприятия, подобно тому как индуктивный ток реагирует, воздействует на первоначальный ток.

Таким образом, по мере того, как партиципации начинают ощущаться менее непосредственно, коллективные представления все больше приближаются к тому, что мы называем представлением в собственном смысле слова: интеллектуальный познавательный элемент занимает в них все больше и больше места. Он стремится освободиться от эмоциональных и моторных элементов, которыми первоначально был окутан, и таким образом дистанцируется от них. Следовательно, первобытное мышление изменяется еще и в ином отношении. В обществах, где оно наименее задето, где его преобладание наиболее полно, оно, как мы видели, непроницаемо для опыта. Сила коллективных представлений и существующих между ними ассоциаций столь велика, что самая впечатляющая очевидность совершенно бессильна против нее, в то время как взаимозависимость необычайных явлений служит объектом непоколебимой веры. Когда же восприятие становится менее мистическим и предассоциации не навязываются сознанию с прежней непреодолимой силой, то на окружающую природу пытаются смотреть менее предубежденными глазами и эволюционирующие коллективные представления начинают поддаваться и подвергаться действию опыта. Не все представления одновременно, не все в одинаковой степени испытывают на себе действие опыта. Несомненно, что коллективные представления изменяются по-разному в зависимости от огромного числа самых неожиданных обстоятельств, особенно в зависимости от того интереса, который имеет их объект для общественной группы. Именно в тех пунктах, где наиболее ослаблено ощущение сопричастности, мистические предассоциации скорее всего уступают свое место, именно там в первую очередь в представлениях начинают фигурировать объективные отношения.

Одновременно с тем, как мышление обществ низшего типа становится более проницаемым и податливым в отношении опыта, оно также делается более чувствительным к противоречию. Прежде оно относилось к нему почти с полным безразличием. Будучи направленным по закону сопричастности, оно не видело никакого затруднения в утверждениях, которые для нас полны противоречий. Одно и то же существо являлось для него самим собой и другим существом, оно могло быть одновременно в одном месте и в другом, о<