Практика: магическое и мифическое

Наталья Автономова

Миф: хаос и логос

Для начала несколько цитат. Вот, например, из «Старшей Эдды»:

В начале времен,
когда жил Имир,
не было в мире
ни песка, ни моря,
земли еще не было
и небосвода,
бездна зияла,
трава не росла...
Тогда сели боги
на тропы могущества
и совещаться
стали священные,
ночь назвали
и отпрыскам ночи —
вечеру, утру
и дня середине —
прозвище дали
чтоб время исчислить.

Называть источник второй цитаты нет необходимости:
«Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою».

Третья же цитата взята из «Игры в бисер» Германа Гессе. Когда главный герой, Кнехт, сообщает о своих необыкновенных ощущениях, озарениях, которые он называет «пробуждениями», то на вопрос, есть ли что-то в этих пробуждениях от откровений высших сил, от «вестей или призывов из сфер объективной, вечной или божественной истины», магистр Касталии отвечает: «В этом-то и состоит стоящая передо мной трудная задача: выразить словами то, что не поддается словам; сделать рациональным то, что явно внерационально. Нет, ни о каких манифестациях божества или демона или абсолютной истины я при этих пробуждениях не думал. Силу / 31/ и убедительность придает этим ощущениям не доля истины, в них содержащаяся, не их высокое происхождение, их божественность или что-либо в этом роде, а их реальность... Минуты огромной боли или потрясений, и в мировой истории тоже, обладают убедительной силой необходимости, они зажигают в духе чувство щемящей актуальности и щемящего напряжения. Потом, как следствие потрясения, может произойти нечто прекраснее и светлое или нечто безумное и мрачное; в любом случае то, что произойдет, будет казаться великим, необходимым и важным и резко отличаться от происходящего повседневно».

При всем громадном внутреннем различии этих текстов невозможно не проникнуться при встрече с ними одной и той же эмоцией, так хорошо выраженной Германом Гессе: величие, ощущение присутствия при событиях космического масштаба, впечатление возвышенности происходящего — все это дары, которые приносит нам наше воображение. Легко себе представить, какое действие эти дары оказывали на первобытного человека: такого рода эмоциональные переживания наверняка оставляли глубокий след в жизни поколений. Продукты воображения чрезвычайно разнообразны, но те из них, которые соединяли человека с мирозданием, безусловно, имели в истории человечества особое значение.

Это впечатление причастности событиям мирового, космического масштаба могло достигаться разными способами. Ныне, когда космогонические мифы основательно изучены и классифицированы, когда никто уже, кажется, не ошибается в различении фантастического и реального, впечатление от мифологического текста, на миг озаряющее человека ощущением реальности самых невероятных событий, позволяет нам, пусть ненадолго, войти в качестве живых участников в сам процесс творения мифа и его жизни — в процесс, который осуществляется как бы не в нашем сознании, а в самом мироздании. Перелистайте одно из самых популярных изданий пос­ледних лет — энциклопедию «Мифы народов мира». Какое разнообразие тем, имен, сюжетов, ситуаций низойдет на вас со страниц этих двух объемистых томов! И не может не прийти в голову мысль о том, что все придумываемое ныне художником, поэтом, музыкантом уже бы­ло, что все сюжеты уже воплощены и это воплощение[1] — /32/ результат осмысления космических, а не обыденных житейских ситуаций.

Но ведь тогда верна и обратная зависимость: любое элементарно-бытовое событие может быть истолковано во вселенских масштабах, приобретая, несмотря на всю свою малость и ничтожность, значение чего-то возвы­шенного. Замечательную штуку сыграл с людьми придуманный ими миф: исчезнув —он сохранился, будучи выдумкой — стал реальнее любой реальности, эфемерный продукт человеческой фантазии — он продолжает оказывать отнюдь не фантастическое воздействие на всю его жизнь. Как это возможно?

Я не знаю, выполнима ли такая задача, но мне кажется, что всю современную литературу можно было бы подвести под ту или иную мифологическую ситуацию или схему. Особенно ярко это сказывается на литературе XX в. Усложненная символика, тяготение к притче, смысловая многослойность — все это в высшей степени характерно для таких авторов, как Сэлинджер, Джойс, Кафка, Маркес, Т. Манн, Мэрдок, Рильке, Пастернак, Мандельштам, Хлебников, Платонов...

Что же роднит все эти столь различные творения человеческого ума? Только ли то, что они происходят именно из общего источника? Если уж потребуется дать од нозначный ответ на этот вопрос, то его можно выразить тремя словами русского заглавия книги И. Пригожина и И. Стенгерс — «Порядок из хаоса». Так или иначе, более или менее логично, но каждый раз в мифе предстает в упорядоченном виде то, что обступает человека как темная бездна, перед лицом которой у человека может воз никнуть лишь одно чувство — страх, что он не справится с этим Неведомым. Вот почему столь понятны слова ге­роя Гессе о его трудной задаче — сделать рациональным то, что явно нерационально.

Однако то, что трудно современному художнику, с удивительной и, быть может, даже пугающей легкостью удается мифологическому сознанию. В мифе, как бы он ни построен, хаос предстает как нечто упорядоченное, а бессмыслица мгновенно обретает смысл — стоит только сослаться на то, что так было и так произошло. Мотивировки и объяснения не нужны, а потому любая фантазия сразу же обретает реальность на основе простого доверия к говорящему.И весь вопрос теперь в том, ка ково качество этого доверия. Если это доверие — лишь условность, элемент игры, — перед нами художественное / 33/ произведение. Если это доверие — безусловная данность,—перед нами живой миф. А между этими крайностями сосредоточено все огромное разнообразие художественно-мифологической действительности, в которой ВСЕ ВОЗМОЖНО, но при этом и ВСЕ РАЗУМНО, т.е. как бы рационально, осмысленно.

Миф — всемирно-историческое явление; это и заставляет относиться к нему серьезно даже тогда, когда у современного человека он вызывает лишь снисходительную усмешку: «Сказки!» И как только такое снисходительное отношение к мифологии сменилось попытками научного подхода, люди получили о себе массу знаний[2]. Оказалось, что исследование мифологии — вовсе не сочинение «сказок о сказках»: исследуя миф, человек и лучше узнает свое детство, и может лучше разглядеть свое будущее.

Но чему же может научить нас «серьезное отношение» ко всем этим Пурушам, Кострубонькам, Пембам, Псыхо-Гуашам, Сяньнюям — какие только экзотические имена не найдутся в этой волшебной мифологической книге бытия? Все эти персонажи действуют по доступной человеку логике, подчиняя мироздание человеку. Как только человек начал подчинять себе вселенную в действительности, а не в воображении, миф начал постепенно умирать...

Вопросы без ответов

У мифа странная судьба. После того как человек перестал жить в мифе — этом неизбежном и естественном для определенного этапа порождении своего сознания, — он вот уже в течение нескольких столетий пытается разгадать, что же это было такое. Конечно, на феноменальном уровне можно говорить о синкретическом единстве сознания, выражавшемся в рассказах о мифических временах, событиях или персонажах, об отличии мифа от сказки, о связи его с ритуалом, о присутствии в мифе тех или иных жизненно важных для первобытного коллектива / 34/ моментов, и из этого интуитивно будет ясно, о чем, собственно, идет речь. Однако эти соображения все же не позволяют нам проникнуть в сущность мифа, понять его внутреннюю природу, объяснить происхождение мифического сознания, хотя о первобытном сознании в целом нам уже многое известно: нам понятны ос­новные закономерности антропосоциогенеза, механизмы возникновения морального сознания, религии и т.д., а общей картины становления мифического сознания все нет.

Может показаться странным и то, что человеческая мысль постоянно обращается к проблеме мифического сознания. Любой мыслитель XX в., задававшийся вопросами о природе социального бытия, непременно касался и вопроса о мифе. Чем объясняется такой постоянный интерес к тому, что давно уже утратило свою непосредственную жизненную значимость? Одно можно сказать с уверенностью: многое в самом этом интересе к мифу и мифическому сознанию у мыслителей XX в. определяется ничуть не менее таинственным, чем сам миф, явлением и процессом наших дней — ремифологизацией[3]. Конечно, миф в процессах ремифологизации во мно­гом отличен от того, что мы называем мифом в изначальном смысле, но насколько и в чем именно? Какова реальная связь новой и традиционной мифологии? Не определяются ли их отношения скорее внешним сходством двух принципиально различных явлений?

Этот ряд вопросов можно было бы продолжить. Отсутствие сколько-нибудь общепринятых ответов на них свидетельствует в данном случае лишь о том, как мало мы еще знаем процессы возникновения и функционирования сознания, природу познавательных феноменов, взаимоотношения общества и сознания, генезис различных «менталитетов». Отсюда и бесконечное разнообразие /35/ точек зрения по этим действительно сложнейшим проблемам. И, как всегда, конструктивные и настойчивые попытки ответить на эти вопросы неизбежно сопровождались пессимистическими и скептическими рассуж­дениями о «принципиальной недоступности», «изначальной таинственности» мифа: поскольку ни один человек нашего века практически не живет мифом, постольку ему необычайно трудно постичь природу мифа, подходя к нему уже как к предмету изучения. Наиболее существенное опровержение такого не сегодня возникшего взгляда — эволюция исследований мифического сознания, которая дала несколько ярких результатов: это и четкое размежевание форм сознания, среди которых миф занимает особое место, и вычленение внутри само­го мифологического сознания явлений, близких к мифу, но не тождественных ему по сути. Конечно, мифологическое сознание — это для нас во многом и до сих пор неисследованная земля, и потому особенно важно сейчас найти метод, который позволил бы, двигаясь по этой зыбкой и обманчивой почве, получать достаточно надежные результаты.

Не претендуя на окончательное решение всех фундаментальных проблем теории мифа, попытаемся обозначить здесь прежде всего некоторые методологические на­чала: если судить по ведущимся в нашей литературе дискуссиям, они с каких-то пор стали вовсе не очевидными для тех, кто исследует познавательные механизмы и процессы функционирования сознания. Начнем с вещей, для многих в подходе к мифу бесспорных. Вряд ли, например, можно усомниться в том, что природа мифа непонятна в отрыве от проблем познавательного процесса как целого и общественного сознания как некоторого развивающегося единства. Независимо от того, что само это единство ныне зачастую представляется проблематичным и подвергается сомнению, вопрос о соотношении мифа с другими явлениями сознания не снимается.

Однако даже если счесть этот исходный пункт основой, хотя бы и не столь прочной, продвижения к консенсусу, то дальше уже начинаются коренные разногласия. И, быть может, самое важное из них касается вопроса о трактовке сознания в современной философии и науке. Уйти от этого вопроса нельзя, условно посчитать его ре­шенным— тоже. Но и счесть саму постановку вопроса о мифе преждевременной, обращая все нынешние усилия лишь на разрешение этих фундаментальных гносеологи ческих /36/ трудностей, тоже было бы, по-видимому, ошибоч­но. Единственным выходом из этого затруднения может стать попытка четче обозначить позиции, с которых мы рассматриваем миф, очертить пределы проблемного поля, не забывая и о том, что проведенная граница, навер­няка, окажется в каких-то местах условной или произвольной.

Отступление в... истину

Наш основной тезис заключается в том, что социально-исследовательская позиция в изучении мифа, кото­рую можно было бы назвать «традиционно-марксистской», далеко еще не исчерпала свои эвристические возможности. Установка на многообразие и разнообразие мнений (или так называемый плюрализм) в общественной мысли открыла широкий простор для различных толкований самого этого понятия. Что же, в сущности, означает этот «социалистический плюрализм»? На этот вопрос легче ответить, обратившись к противоположной ориентации.

Прежде всего отметим, что акцент на плюралистичности вовсе не колеблет саму гносеологическую альтернативу монизма и плюрализма и противостоит вовсе не монизму, а монополизму. Плюралистическая установка на разнообразие мнений предполагает лишь отрицание монополии на истину, которая считалась бы заведомо, до всякого спора принадлежащей одной из сторон[4]: ведь это лишало бы различные позиции равноправия, поскольку у одной из них всегда оказывался бы в запасе внелогический и вненаучный аргумент — аргумент силы. Вместе с тем «монологическое» признание существования одной и единой истины вовсе не означает, что этой истиной заведомо располагает одна из спорящих сторон, и тем самым не лишает спор его значимости. Вот если бы истины не было вообще или каждый обладал бы своей истиной, тогда всякий спор оказывался бы бессмысленным или в лучшем случае чисто вкусовым.

По счастью, прошли времена, когда любые научные дискуссии с легкостью переходили в плоскость оргвыводов, печально соответствуя известному афоризму: «Он / 37/ мне цитату — я ему ссылку». Один из самых ценных мо­ментов современного общественно-исторического развития заключается в том, что марксистская позиция по фундаментальным проблемам социальной и философской мысли вновь оказывается в ситуации, когда возмож ны спор, дискуссия, опровержение, что доводы для убеждения оппонента приходится искать не в идеологи ческой, а в теоретической, научной плоскости. Так об стоит дело и в данном случае: единственным аргумен том в пользу предлагаемого подхода к мифу может быть его эвристическая сила, его способность просто и убедительно связывать факты в систему, предсказывать новые факты той же природы и пр.

Проблема взаимоотношения между научным знанием и другими формами знания — одна из ключевых для всей современной философской мысли. То, что это действительно так, можно проследить и на примере мифа. Мифологическое сознание, безусловно, включает в себя знание. Однако исследователи, которые считают миф качественно однородным с наукой и соответственно видят в мифе своего рода науку (или не вполне развившуюся науку), с нашей точки зрения, не правы.

А значит, неизбежно встает вопрос о равноправии, рядоположенности или же иерархической зависимости одних форм знания от других: его решение необходимо для того, чтобы определить место мифа в сознании человека. Вполне понятно, что избираемая нами исходная позиция предполагает именно неравноправие различных проявлений сознания, различную роль тех или иных познавательных форм в развитии общества. Вряд ли уместно приводить здесь развернутую аргументацию в пользу того пли иного понимания проблемы знания и познания, сознания и бессознательного, знания и сознания, и потому мы ограничимся лишь самым общим намеком на понимание этих соотношений применительно к мифу: в свою очередь, именно такое понимание само должно будет доказать свое право на существование, обнаруживая свои преимущества (или свои слабости) в сравнении с другими возможными позициями.

Итак, знание, будучи отображением действительности в сознании людей, в элементарной форме есть фактическое знание, то есть содержание наших суждений. Вполне понятно, что таким образом определяемое знание существует в любой познавательной сфере — в том числе и в обыденном сознании, и в мифе, относящемся преи мущественно /38/ именно к сфере обыденного сознания. Обы денное сознание, в свою очередь, двояким образом свя зано с наукой. С одной стороны, оно воздействует на науку «снизу», посредством здравого смысла (или, можно было бы сказать, обыденного рассудка, также представляющего собой один из уровней обыденного сознания) как первичной формы закрепления обыденного опыта, расчленения действительности на категории. Подобное непосредственное воздействие возможно, поскольку обыденный рассудок или здравый смысл неиз­бежно присутствует и эффективно участвует в мыслительной деятельности, например, ученого, сколь бы сознательно он ни пытался очистить свои размышления от обыденных примесей, представить их в строго теоретической форме.

С другой стороны, обыденное сознание воздействует на науку опосредованно, «сверху», в той мере, в какой оно проникает — на сей раз как несистематизированный и «нерассудочный» элемент — в область творческого разума. Адекватно осмысливать этот уровень способна в конечном счете лишь философия, которая вычленяет в разнообразии несводимых друг к другу форм и видов деятельности их всеобщие схемы и вносит эти схемы в методологическое сознание ученого. В любом случае эти воздействия «сверху» и «снизу» не означают ни господства, главенства обыденного сознания над наукой, ни их рядоположенности: в отличие от обыденного сознания научное знание, будучи знанием систематизированным, неизбежно переступает границу, отделяющую общие представления от понятий, и углубляется в по­иски скрытой сущности вещей.

Все это позволяет нам прояснить дилемму познания ненаучных феноменов научными средствами. Собственно говоря, никакой дилеммы тут нет: мы разрешаем это противоречие, обнаруживая взаимосвязи в предметных областях, фиксируя наличие системы, ее отсутствие или же различные стадии ее становления. Точно так же мы можем изучать и миф, получая в конечном счете не только знание о природе данной области, но и знание о том, до каких пределов простирается наше незнание. И в области мифологического сознания мы считаем вполне применимым познавательный принцип оценки менее развитых феноменов (например, ментального синкретизма в мифе) с позиций более развитого сознания. / 39/

Практика: магическое и мифическое

Казалось бы, ясно, что размышления о любых ментальных феноменах в отвлечении от их практического обусловливания бессмысленны. Однако рассмотрение практики — вещь до такой степени трудная, что абсолютное большинство исследователей предпочитает огра­ничиваться ментальными образованиями как данностью. Существуют, однако, и достаточно плодотворные подходы к практике как источнику познавательных феноменов.

В основе одного из таких подходов лежит представ­ление о том, что изначально человеческая деятельность была тем более подчинена случайностям, чем более она фактически строилась на неосознанных и непознанных необходимостях. В человеческом коллективе, поначалу возникшем как коллектив родовой, уровень развития производительных сил был весьма низким, и потому производственная деятельность такого коллектива удовлетворяла лишь первые жизненные потребности.

Однако в той мере, в какой это была уже не биологическая («рефлекторная»), а сознательная деятельность, в ней присутствовал и момент свободы. Эта деятельность уже обеспечивала достаточно надежную связь с результатом, хотя, конечно, мера этой связи оставалась для родового сознания неясной. Наряду с этим, однако, осуществлялась и такая деятельность, которая не имела реального отношения к результату. Конечно, границы между той и другой деятельностью не могли быть четкими; более того, сам вопрос о наличии такой границы предполагал бы заведомо невозможное осознание разницы между деятельностью, направленной на результат и в принципе связанной с достижением реального результата, и деятельностью, имеющей лишь внешнее, видимое отношение к результату.

Возьмем такой сложный вид деятельности, как охота: он предполагал сложнейшим образом координированные стратегии поведения. Некоторые из этих «стратагем», безусловно, связывались с «животным опытом»— инстинктивным поведением по выслеживанию, преследованию, «загонянию» добычи. Но наряду с этим воспроизводились и такие моменты деятельности, которые не были связаны с результатом,— ведь в слу­чае успеха деятельности любая деталь поведения человеческого коллектива казалась значимой и результативной и соответственно точное воспроизведение всех звеньев / 40/ предшествующей деятельности воспринималось как необходимое условие, скажем, при попытках в будущем добыть то же животное. В дальнейшем соответствующие стратагемы разрабатывались и закреплялись в зарож­дающемся сознании человеческого коллектива.

Таким образом, вплетенное в практику сознание изначально было пронизано глубоким внутренним проти­воречием. Единая трудовая деятельность включала в себя нечто такое, что в принципе противоречило этой дея­тельности, было псевдо- или антидеятельностью, не только не приводившей к результату, но, по существу, требо­вавшей впустую растрачиваемых усилий. Это противоре­чие может быть обозначено как противоречие между «реальной» и «иллюзорной», магической деятельностью.

Можно, по-видимому, предположить, что поначалу вся производственная деятельность (в отличие от животной жизнедеятельности) сводилась к осознанному применению тех форм поведения, которые прежде были чисто инстинктивными. При этом в «реальной» деятельности всегда содержались также и моменты сознатель­ные, т. е. свободные, однако ни на одном этапе становления человеческой деятельности в ней не было полной свободы от иллюзорного, «магического» элемента. В работах ряда советских исследователей (Ю. И. Семенов, Ю. А. Муравьев и другие) показано, как противоречие между реальной и магической деятельностью приводит к обособлению двух путей и в мыслительной деятельности, а именно реального и магического мышления. Ко­нечно, это различение — плод работы теоретика; для самого мыслящего человека вся его деятельность представала как нечто единое, отсюда — все ее синкретические характеристики, отсюда — сеть оплетающих ее практических иллюзий.

По-видимому, первобытное мышление несло в себе это противоречие как основу для дальнейшей дифференциации между реальным путем познания, на котором возникает, в частности, и научное познание, и магическим мышлением как первой формой религиозного сознания, развившейся впоследствии в религиозную идео­логию. Раз возникнув, магический образ мышления вби­рал в себя и все объяснения таких явлений, которые в принципе не могли быть объяснены первобытным сознанием. Ныне становится все более очевидным, что возникновение, например, неандертальских погребений связано одновременно и с осознанием единства первобытного /41/ коллектива, и со страхом перед мертвыми. Ре­альная опасность, исходящая от мертвых (гниение, разложение органического тела, опасность инфекций и пр.) не могла осознаваться первобытными людьми: магический способ мышления «объяснял», «обосновывал» эту опасность в искаженной, превращенной форме.

Как это ни парадоксально, реальная практическая деятельность, направленная на нейтрализацию вредоносного влияния мертвецов, становилась, благодаря вкраплениям магических действий, причиной иллюзорного осознания такого влияния. Распространение магического образа действий на события и предметы внешнего мира приводило в итоге к возникновению мифологического мышления и самих мифов — чувственных образно-нормативных схем, включающих рассказ о возникнове­нии какого-либо явления и предписывающих определенный способ человеческого поведения в связи с данным явлением.

Постепенно нормы морали стали включать в себя все более сложные запреты — магико-инфекционные табу; пронизанные магической практикой цепи событий и поступков получили значение обрядов. Так возникает фети­шизм— иллюзорное представление о возможности окру­жающих предметов магически воздействовать на жизнь людей. Каждый шаг первобытного человека убеждал его в собственном бессилии перед недоступными пониманию закономерностями природной и социальной жизни, а в результате возникало представление об особой магической силе, знание которой способно избавить человеческую жизнь от неведомых, но весьма ощутимых отрица­тельных воздействий.

Предстояло, однако, сделать еще один шаг и наделить этой магической силой уже даже не вещи окружающего мира, но особые существа, способные влиять на людей магическим образом, чтобы перед нами возникла вполне законченная религия — вера в сверхъестественные существа, распоряжающиеся человеческой судьбой. Анимистические представления, наделяющие окружающий мир сверхъестественными силами, приобретают, таким образом, вполне четкую логику: мир населен существами сверхъестественными, одни из которых нейтральны по отношению к человеку и обществу, а другие могут быть либо добрыми, либо злыми. Соответственно и образ дей­ствий человека применительно к этим существам должен быть различен: если по отношению к нейтральным су ществам /42/ никакая особая деятельность не нужна — достаточно лишь считаться с их существованием при совер­шении других действий, то по отношению к небезразличным человеческой жизни существам нужно вести себя так, чтобы вызвать милость добрых и обезопасить себя от злых.