АССМАН (Assmann) Ян (р. 1938)
— нем. египтолог и культуролог, проф. Гейдельберг. ун-та. Его работы, представляя самостоят, и глубокие исследования источников, в то же время подводят итог достижениям послевоенных немецкоязычных египтологов, по-новому поставивших вопросы о ранних формах мифа (3. Шотт), о сути егип. политеизма (Э. Хорнунг), о значении появления представлений о трансцендентном боге (3. Моренц), о “личном благочестии” (Моренц, X. Бруннер, Г. Фехт, Э. Отто), о егип. понимании политики и истории (Хорнунг, Отто).
Помимо религии А. интересуют многие другие ключевые аспекты др.-егип. культуры, и его статьи воспринимаются как весьма оригинальные по подходу наброски возможных исследований в тех областях, к-рые только в самое последнее время начинают привлекать внимание специалистов (“Сокрытость мифа в Египте”, “Понятие личности и личностное самосознание”, “Письменность, смерть и самоидентичность. Гробница как начальная школа лит-ры в Др. Египте”, “Война и мир в Др. Египте. Рамсес II и битва при Кадеше”, “Hierotaxis. Построение текста и композиция изображения в егип. искусстве и лит-ре”, “Египет: теология и благочестие ранней цивилизации”).
С 80-х гг. А. активно участвует в работе междисциплинарного семинара “Археология лит. коммуникации” и является составителем ряда тематич. сб. (“Письменность и память”, 1983; “Канон и цензура”, 1987; “Культура и память”, 1988; “Праздник и сакральное. Религ. контрапункты к миру повседневности”, 1991).
В книге “Маат: Праведность и бессмертие в Древнем Египте” (1990) исследуется центральная для др.-егип. культуры идея Маат (буквально “Правда”, “Справедливость”) — так звали богиню, воплощавшую единый принцип, от соблюдения к-рого зависело, по представлениям египтян, гармоничное функционирование об-ва и космоса.
А. заинтересовался этой проблемой в связи со своим увлечением концепцией “осевого времени” Ясперса, в 70-80-х гг. ставшей темой нескольких междунар. коллоквиумов, в к-рых приняли участие историки античности, востоковеды и социологи. Новейшие междисциплинарные исследования, во многом углубив характер понимания “культур осевого времени”, по сути, оставили открытым вопрос о/том, какие этапы культурного развития им предшествовали.
Предпринимая детальное, основанное на обширном массиве первоисточников, исследование др.-егип. концепции миропорядка, А. стремился исследовать характер ранних, “космологич.” цивилизаций вообще и, в частности, уточнить, что представляли собой так называемые “языческие” религии. Конкр. результаты его исследования кратко изложены в статье “Цивилизация древнеегипетская” (разделы “Космология” и “Этика”); здесь же имеет смысл ограничиться рассмотрением тех его выводов, к-рые имеют общекультурное значение.
По А., центр, роль в культурной эволюции человечества играет “культурная память” — именно она формирует и репродуцирует идентичность родовой группы, гос-ва, нации и т.п. Этот процесс осуществляется посредством постоянной циркуляции культурных смыслов, обмена ими — т.е. посредством коммуникации. Средства коммуникации могут быть и внеречевыми: так, в первобытном об-ве брачные обычаи, обмен дарами укрепляют когерентность социальной группы и способствуют выработке таких качеств, как альтруизм, чувство ответственности, групповая солидарность.
Концепция “Маат” — концепция миропорядка, характерная для всех ранних цивилизаций — подразумевает прежде всего взаимность человеч. обязательств — у ее истоков стоят представления о солидарности, выработавшиеся в родовом об-ве. Однако действовавший в родовом об-ве принцип “дружелюбия” (amity — термин принадлежит этнографу M. Фортесу), “предписанного альтруизма”, предполагал полярное разделение мира на “своих” и “чужих” и действовал в рамках сравнительно небольшой, физически-обозримой родовой группы. Концепция “Маат” возникает в совершенно иных культурных условиях — в первых больших гос-вах, где “горизонт коллективной идентификации” непомерно расширяется и единственным интегрирующим началом является фигура царя. Если “дружелюбие” создает дистинктивную и горизонтальную (эгалитарную) солидарность, то “Маат” — солидарность интегративную и вертикальную. “Маат” — это моральный интегративный принцип, распространяющий “справедливость”, ранее действовавшую в узких пределах родовой группы, на все племена, регионы, народы и социальные подразделения об-ва, на весь космос. “Маат” — одновременно и мораль, и религия, потому что земное гос-во царя мыслится как одна из провинций всекосмич. гос-ва верховного бога. “Маат” обосновывает необходимость гос-ва, ибо во всех др.-вост. идеологиях царь выступает как защитник слабого от произвола сильного, как гарант права, как посредник между людьми и богами. Особенность же др.-егип. идеологии заключается в том, что
царь, помимо всего этого, гарантирует своим подданным и загробное существование, добиться к-рого, оставаясь вне гос. службы, невозможно. “Вертикальная солидарность” основана на принципе взаимности и понимается как защита нижестоящих вышестоящими и послушание, доверие и благодарность нижестоящих по отношению к вышестоящим.
Принцип “Маат” соответствует явлению, к-рое Дюркгейм назвал “механической солидарностью”, подразумевая под этим отсутствие индивидуального сознания, его практически полное совпадение с коллективным сознанием той или иной группы. Поэтому по мере развития индивидуализма (и упадка государственности) концепция “Маат” вступает в полосу кризиса и—в Египте — вытесняется “личным благочестием”, представлением об ответственности индивидуума непосредственно перед богом, а не перед своими “ближними” и царем.
А. рассматривает место концепции Маат в общечеловеч. процессе эволюции морали, религии и права.
Цивилизация, как он считает, возникает тогда, когда впервые накладываются ограничения на “право сильного” и формируются ценности и правила, регулирующиесовместное проживание людей. “Маат” как система моральных ценностей и предписаний занимает промежуточное положение между “естественными”, имплицитными моральными ценностями первобытных земледельцев, скотоводов и воинов, передаваемыми в основном через посредство устного предания, и альтернативными, рац., эксплицитными этич. системами ре-лиг. и филос. движений, сект, школ “осевого времени”. “Маат” взрастает на почве централиз. др.-вост. гос-в и представляет собой ориентированную на гос. нужды этику послушания, сотрудничества и самоконтроля. Это — сложная, уже в значит, мере эксплицитная, казуистически структурированная этика “поучений” (“литры мудрости”), но она еще не знает трансцендентных, не связанных с гос-вом истин, лежащих в основе этич. систем “осевого времени” (и именно потому остается “этикой прецедентов”, не выливается в целостную логич. систему). “Маат” предполагаетправо каждого человека на справедливость, атребования свои распространяет на всех, включая царя.
Особенность др.-егип. религ. развития, по мнению А., заключается в том, что уже в середине 2 тыс. до н.э. (после эпохи Амарны) происходит структурное изменение религии — распространение “личного благочестия”, явления, принципиально противоположного концепции “Маат” и являющегося как бы провозвестием “культурной революции” “осевого времени”.
В книге “Культурная память: Письменность, память о прошлом и политическая идентичность в ранних цивилизациях” (1992) — сначала в теор. плане, затем на конкр. примерах Египта, Хеттского гос-ва, Др. Израиля и Греции — исследуются причины зарождения обществ. интереса к истории, ранние жанры истор. сочинений, этапы формирования нац. самосознания.
Создавая собственную теорию “культурной памяти”, А. опирался на работы совр. этнографов (К. Леви-Стросс, А. Леруа-Гуран, М. Мосс, Дж. Мид, М. Салинс, А. Гелен, Дж. Гуди, И. Вансина); социологов-специалистов по символ, системам (Н. Луман, П. Бурдье, Э. Кассирер, Э. Гоффман, Р. Лахман, Х.Дж. Вебер); востоковедов и антиковедов, занимающихся проблемами письменности и др. средств коммуникаций (И. Йеру-шалми, У. Хельшер, Э.А. Хавелок); своих коллег по семинару “Археология лит. коммуникации” (А. Ассман, X. Канчик, К.Л. Пфайфер, Т. Хельшер и др.).
В этой богатой по содержанию работе А. рассматривает такие проблемы, как формы коллективной памяти в дописьменных об-вах (ритуал и праздник, память об умерших); “горячая” и “холодная” память (две “стратегии” памяти, направленные на запоминание повторяющихся, неизменных аспектов культуры, либо одноразовых, уникальных событий и культурных изменений); взаимоотношения памяти и власти; память как протест; переход от дописьменной к письменной культуре, от ритуальной когерентности к когерентности текстуальной; канон, классика и классицизм; культурная идентичность и полит, воображение; культурная память и этногенез.
Большой интерес представляют очерки, составляющие вторую часть книги: исследование “монументального дискурса” в Египте и позднеегип. храма как примера неписьменного культурного канона; анализ раннего иудаизма как формы культурного протеста и “парадигмы культурной мнемотехники”; рассмотрение этапов формирования на Др. Востоке истор. сознания (генезис истор. сознания: его связь с полит, событиями, с представлениями о трансцендентном боге и с правовым сознанием; семиотизация истории под знаком Кары и Спасения; переход от описания “харизматич. событий” к созданию “харизматич. истории”); анализ роли письменности в греч. культуре (Гомер и греч. этногенез; зарождение в Греции “гиполепсии” — принципа полемики, критич. отношения к текстам, контроля за их истинностью; ранние формы организации гиполептич. дискурса).
Описание др.-егип. культуры осуществляется в книге “Камень и время: Человек и об-во в Др. Египте” (1995). А. прежде всего волнует вопрос о сути культуры, о возникновении и изменении лежащих в ее основе “символических форм” и “смысловых миров”.
По мнению А., “культура есть объективизированная память об-ва, сохраняющего свою идентичность и передающего ее по цепочке поколений. Формы, в к-рых об-во организует передачу информации, необходимой для сохранения этой идентичности, и институты, заботящиеся о передаче такой информации... раскрывают своеобразие и неповторимый стиль той или иной культуры”.
Книга посвящена проблеме “бикультуральности” (сосуществования двух культур: “культуры повседневности” и “культуры памяти”) в Египте. Но, как пишет А., “в опр. смысле... тенденцию к “бикультуральности” можно считать сущностной характеристикой культуры вообще”, ведь любая культура соединяет в себе имплицитное и эксплицитное, неосознанное и осознанное, и,
соответственно, оставляет после себя двоякого рода свидетельства: “следы” (своей повседневной жизни) и “послания” (памятники). Особенность Египта в этом смысле заключается лишь в очень резком разграничении двух культур, приведшем к ситуации сосуществования в одно и то же время двух строительных традиций (каменного и кирпичного зодчества) и двух систем письменности (иероглифич. и иератич., т.е. скорописного, письма).
Егип. культура наиболее полно воплощает в себе черты, предположительно свойственные всем “высоким культурам” древности, а в наибольшей степени — Китаю и Месопотамии:
1) Резкое разграничение между “твердым” и “текучим” в культуре, т.е. между сферами памяти и повседневности.
2) Повышенная потребность власти в создании репрезентативных памятников. Репрезентативные памятники правителя становятся символом идентичности его гос-ва, его подданных. “Твердое” в культуре воспринимается как “интерлокальное”, общезначимое, “гос.” — и как таковое противостоит множественности локальных, “текучих” традиций.
3) Верховная власть в таких обществах монополизирует средства передачи культурной памяти и отбрасывает локальные культурные традиции в сферу “текучей”, т.е. нефиксируемой повседневности.
Культурам подобного типа свойственно совершенно иное, отличное от нынешнего, понимание времени. Совр. исследователя др.-егип. культуры поражают два обстоятельства: ритм культурных изменений в Египте кажется нулевым; егип. искусство абстрактно по отношению ко времени (т.е. передает только “вечные”, неизменяемые черты людей и явлений), технически же оно строится на принципе повторяемости (т.е., как правило, воспроизводит одни и те же модели, изобразит, и словесные “формулы”).
В семитохамитских языках (к к-рым относится и египетский) вообще нет категорий “настоящего”, “прошедшего” и “будущего”, а только категории “перфекта” и “имперфекта” (“результативности” и “повторяемости”), к-рые можно соотнести с упомянутыми выше понятиями “твердого” (вечного) и “текучего” (преходящего) в культуре. Время жизни человека (по-древнеегипетски — 'h 'w) делится на часы, дни, месяцы, годы. Однако более крупной единицы измерения времени, чем год, нет — по истечении года временной цикл возобновляется. Что касается “космич. времени” (времени-пространства упорядоченного мира, в к-ром действуют боги, люди и животные), то оно проявляет себя одновременно в двух непересекающихся “ипостасях”: как время- nhh - неисчерпаемый запас дней, месяцев и годов, из к-рого каждое живое существо получает свой отмеренный судьбой отрезок, и как время-dt — неизменяемое бытие того, что уже завершило свое существование во времени (например, “потустороннее” существование умерших, “вечное” бытие пирамид). Воплощением времени-nhh является солнечный бог Ра, чье путешествие по небесному и подземному Нилу определяет ход природного годового цикла; воплощением времени-dt — бог мертвых (точнее — мертвый бог) Осирис, чей эпитет wnn-nfr буквально означает “(вечно) пребывающий в (состоянии) зрелости”. Ра и Осирис составляют одно целое, они суть душа и тело (мумия) космич. организма. Когерентность космоса (нормальный ход космич. процесса), по егип. представлениям, немыслима без периодич. соединений Ра и Осириса (к-рые происходят каждую ночь в подземном мире), но силы хаоса пытаются воспрепятствовать движению солнца. Угроза мировой катастрофы постоянно реально присутствует в сознании египтян, и весь религ. культ направлен на то, чтобы предотвратить ее. Египтянин не стремится к будущему, к прогрессу, и не помнит о прошлом — он борется за сохранение существующего порядка вещей, и время для него — не “линия” и не “круг”, но “орнамент”, бесконечное (однако не механическое, не само собой разумеющееся) повторение одной и той же модели. По его субъективным впечатлениям, он живет в ситуации “виртуального апокалипсиса” — ежеминутного преодоления мировой катастрофы.
По мнению А., осн. отличие др.-егип. и других “языческих” религий от иудейского, христ. и мусульман. вариантов единобожия заключается не в почитании многих божеств, но в представлении о том, что боги живут и проявляют себя в космосе, в отсутствии (у египтян — до достаточно поздней эпохи, до времени Рамессидов) понятия трансцендентного бога. Поэтому он предлагает характеризовать религию египтян (и прочие “языч.” религии) не как “политеизм”, но как “космотеизм”. Присутствие бога в космосе означает его принципиальную познаваемость, а при таком мировидении природа является одновременно объектом познания и веры; вера и знание, теология и космология сливаются воедино. Космотеистич. знание означает идентификацию природных явлений и стоящих за ними божеств. сил (путем их изображения или называния), молитвенное обращение к ним и умение применить магич. способы воздействия на божество. О значимости первой из перечисленных процедур свидетельствует тот факт, что, когда в Израиле сложились представления о трансцендентном боге и началась борьба с приверженцами многобожия (космотеизма), был введен запрет на изображение “того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли” (Исх. 20:4). Египтянин воспринимает мир как текст, как совокупность видимых символов, каждый из к-рых несет в себе какую-то информацию о божестве, а иероглифич. письмо, никогда не порывавшее связей с изобразит, искусством, — как своеобр. каталог подобных символов и их значений. Из представления об иероглифах как о каталоге божеств. символов, всех видимых явлений мира проистекает вера египтян в магич. действенность надписей. “Иероглифич. мышление” египтян А. сопоставляет с платоновским учением об “идеях” вещей.
Наибольший интерес (с общекультурологич. т.зр.) представляет глава о егип. празднике, точнее, о событии,
к-рое сами египтяне обозначали термином “прекрасный день”. Анализируя изображения праздников в гробницах, тексты “поучений”, песни и другие источники, А. приходит к выводу, что для египтян праздник означал прежде всего избыточное услаждение всех органов чувств. В подобной атмосфере человек перестает воспринимать мир рационально, но находится в состоянии “аффективного слияния” с ним. “Инсценируемая” во время праздника “красота” переживается как красота божеств, присутствия, ибо, по представлениям египтян, во время праздника небо спускается на землю и восстанавливается изначальное состояние мира, существовавшее до того, как впервые появилось зло. Во время праздника человек живет максимально интенсивно — а это очень важно ввиду скоротечности человеч. жизни как таковой. Поведение человека на празднике резко отличается от его поведения в повседневной жизни — в ней-то ценилось вовсе не буйство чувств, но, напротив, умеренность во всем, умение владеть собой. Отличие от повседневности — сущностная черта любого праздника. По мнению А., праздник есть выражение многомерности человека, он противостоит гомогенизации действительности. А. предполагает, что ни одна культура не способна существовать без многообразия, дифференциации, “гетеротопии”. В ранних цивилизациях, когда еще не существовало границ между правом и моралью, религией и властью, гос-вом и об-вом, искусством и ремеслом, роль праздника была особенно велика, ибо только он взрывал одномерность повседневности.
По А., “историю можно определить как связь действия и воспоминания. Она возникает тогда, когда, с одной стороны, формируется структурированное пространство деятельности, а с другой стороны — появляются ценности, достаточно значимые, чтобы о них помнили, и воспоминания подобного рода начинают фиксироваться. История меняет свою структуру соответственно изменениям, к-рым подвержено пространство деятельности и возможностей человека, однако, существуют формы и функции воспоминания, институты и органы, заботящиеся о его сохранении. А потому история не только пишется каждый раз по-иному, она и переживается, и “делается” каждый раз по-иному — в зависимости от сложившихся социокультурных рамок действия и воспоминания”.
А. полемизирует и с теми историками, к-рые отождествляют начало истории с изобретением письменности (потому что письменность первоначально использовалась совсем для других целей, нежели фиксация памяти о полит, действиях), и с теми, кто придерживается концепции “осевого времени”, введенной в научный оборот Ясперсом и разрабатывавшейся после него Фогелином, Б. Шварцем, С. Эйзенштадтом (потому, что они “нивелируют” все предшествовавшие 1-му тыс. этапы развития человечества).
Соч.: Zeitund Ewigkeit im alten Agypten. Hdlb., 1975; Re und Amun: Die Krise des polytheistischen Weltbilds im Agypten der 18.-20. Dynastie. Fribourg; Gottingen, 1983;
Schrift, Tod und Identitat. Das Grab als Vorschule der Literatur im alten Agypten // Schrift und Gedachtnis. Munch., 1983; Agypten: Theologie und Frommigkeit einer fruhen Hochkultur. Stuttg.; Berlin; Koln; Mainz, 1984; Ma'at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten Agypten. Munch., 1990; Stein und Zeit: Mensch und Gesellschaft im alten Agypten. Munch., 1991; Das kulturelle Gedachtnis. Miinch., 1992; Monotheismus und Kosmotheismus: Agypt. Hdlb., 1993.
T.B. Баскакова