Проблема сущности ритуала в модусе отношения
Возвращаясь к проблеме сущности ритуала, необходимо отметить, что в этом вопросе, как это хорошо видно на примере представленных выше исторического и внеисторического, ориентированного на вневременную архаику, подходов, важнейшую роль играет модус отношения[36]. Представляется возможным выделить три типа отношений, при которых ритуал оказывается представлен в существенно отличных ракурсах.
Во-первых, к ритуалу можно относиться как к анахронизму, утратившему живое содержание пережитку, хотя и представляющему определенный интерес в историческом плане. Несмотря на то, что открыто такие взгляды сегодня практически не выражаются, в скрытом виде они продолжают доминировать в современной науке. Об этом свидетельствует хотя бы тот уже упоминавшийся факт, что понятие ритуала не заняло прочного места в системе категорий ни одной дисциплины. И, с точки зрения эпистемологического анархизма, это вряд ли когда-нибудь произойдет. Признание ритуальности своих основ подорвало бы привилегированный статус науки как серьезного и важного предприятия, так как ритуальность – это всегда условность, игра. Поэтому признание ритуальности составной частью научной деятельности поставило бы ее в один ряд с другими традиционными практиками. Во-вторых, ритуал можно представить как наиболее почитаемые – священные – образцы поведения, и в таком случае пригодные для благоговейного повторения, но не для изучения. Будучи противоположными, оба этих подхода тем не менее одинаково закрывают возможность для понимания сущности ритуала и оказываются непродуктивными для глубокого исследования.
Третья широко распространенная сегодня точка зрения признает существование и значимость ритуала, но не только в качестве жестко закрепленных образцов поведения, а утверждает, что «вся наша жизнь пронизана ритуальными взаимоотношениями» [52;209]. Этот подход представляется нам наиболее эвристичным для исследования при условии, что ритуальность не постулируется, но усматривается как возможность, потенциально присущая любому действию, т.е. речь идет об изменении модальности высказываний, подобных приведенному выше. Именно этот подход будет использоваться нами для дальнейшего исследования ритуала и раскрытия его сущности.
Если попытаться развернуто ответить на вопрос: какую позицию согласно этой модели занимал, например А.Ф. Лосев, то, как обычно бывает в подобных случаях, рассчитывать стоит скорее не на более или менее правдоподобный ответ, а на получение более или менее ясного представления о взглядах интерпретатора, что в данном случае будет вполне уместно.
Как известно, А.Ф. Лосев был православным христианином и в 1929 году даже тайно принял постриг. И хотя исполнять монашеские обязанности ему не дали, он внутренне до конца жизни оставался верен этой традиции[37]. Тем самым, казалось бы, однозначно его позиция во взглядах на ритуал должна относиться к точке зрения «религиозного оптимизма», что подтверждают его недавно опубликованные в сборнике «Имя» ранние работы, в которых он прямо дает советы как и что нужно делать во время церковной службы [75;4-6]. Но все дело в том, что для Лосева повседневная молитва в храме важна не только и не столько сама по себе, но скорее как необходимое предварительное условие для освоения высочайшего достижения христианства – исихазма: «Иисусова молитва потребует от тебя больших трудов, и если не приобретешь навыка в стоянии на церковной молитве, – трудно, очень трудно тебе будет при обучении молитве Иисусовой» [75;6]. Именно в этом смысле – и мы считаем, что А.Ф. Лосев это хорошо понимал, – церковные ритуалы были действительно условны и необязательны, но он понимал и то, что осознать эту условность можно только самому, не с чужих слов, но на собственном опыте, поэтому о ней обычно не говорится прямо[38]. Итак, хотя при ближайшем рассмотрении позиция А.Ф. Лосева относится ко второму типу отношения к ритуалу (т.е. как к священным, требующим благоговейного подражания образцам поведения), в целом его точка зрения представляется более широкой и оставляет, на наш взгляд, возможность для выхода к третьему типу, рассматривающему ритуал как особый аспект любого поведения.
Что же касается исихазма как «этико-аскетического учения о пути единения человека с богом через “очищение сердца” слезами и самососредоточение сознания» [15;506], то делая попытки объяснить это явление, многие исследователи сегодня проводят параллели, выходящие далеко за пределы византийской православной культуры, где оно зародилось. Уже у А.Ф. Лосева есть высказывания, позволяющие предположить, что по своей сущности «умное делание» исихастов нельзя считать принадлежащим исключительно христианству, например: «Что-то подобное, кажется, было в Индии. Только там другое содержание. Здесь – Иисусова молитва, повторяемая бесконечно, тысячи раз. Сначала вслух, потом замирают слова…» [75;511].
Согласно Философскому энциклопедическому словарю (1989), исихазм – это одна из разновидностей медитативной практики, другие варианты которой развивались «в индийской и буддийской йоге, в античном “философском экстазе” платоников и неоплатоников, <…> в “экзерцициях” (духовных упражнениях) иезуитов, в учении о “пути” мумсульман-суфиев, а также в некоторых школах современного психоанализа (Юнг), ставящих целью интеграцию личности» [152;351]. Мы считаем вполне справедливым перечисление таких разных систем как разновидностей медитации и позволим себе не согласиться с А.Ф. Лосевым в том, что в других практиках «другое содержание». «Другая» в них – форма. И «разница, - как писал Г.С. Померанц, – только в привязанности или в отсутствии привязанности к имени» [109;65]. В данном случае А.Ф. Лосев, вслед за В.С. Соловьевым и другими русскими религиозными философами, демонстрирует именно «привязанность к имени», что, на наш взгляд, не отвечает современной культурной ситуации, так как является своего рода «проекцией» христианской философии на индуистские и буддийские системы, которые нужно рассматривать не с точки зрения православной традиции, а в более широком, например, сравнительно-культурологическом контексте.
В целом сопоставление медитации и ритуала представляется нам плодотворным и практически не изученным (как, впрочем, и вопрос медитации вообще) направлением в исследовании проблемы мифо-ритуального единства. О том, что такое сопоставление возможно, говорит простое сравнение их описаний в структурном аспекте, взятое из того же Философского энциклопедического словаря, согласно которому ритуал составляет «строго регламентированная последовательность актов»; с «определенной последовательностью умственных актов» связано и протекание медитации [152;560,351]. Не является ли строгая формальная регламентация – с одной стороны, и естественный умственный процесс – с другой (при наличии и там, и там определенной последовательности действий), тем, что на языке философии называется соотношением категорий внешнего и внутреннего, тем более интересном, что в обоих случаях речь идет об одной и той же религиозной сфере культуры, но в своих разных – экзотерическом и эзотерическом – аспектах?
«Ритуал – это чистая форма и только форма…» [8;324], [83;416]. Подобные утверждения неоднократно встречается в докладах КРПК. В то же время В.Н. Топоров пишет, что ритуал есть «прежде всего содержание (а не форма)» [138;22]. Это противоречие выглядит особенно неожиданным на фоне того, что в целом представления о ритуале участников КРПК вполне укладываются в концепцию В.Н. Топорова. Думается, что и А.Ф. Лосев ничуть не хуже его знал, что ритуал – это «прежде всего содержание», и тем не менее он обращает все наше внимание на то, как и что нужно делать в храме, т.е. на правильность формы, и ничего не говорит о содержании. Это несоответствие является чрезвычайно значимым, потому что наглядно отображает парадоксальную сущность ритуала. Как нам кажется, ключ к разгадке этого парадокса содержится в следующей фразе того же В.Н. Топорова: «…”содержание” и “форма” многократно меняются местами в акте ритуала» [138;19]. О том же самом пишет и С.С. Аверинцев, отдавая дань позиции К.Г. Юнга, который сумел «схватить диалектику живого мифа, в котором знак и означающее на наших глазах способны меняться местами» [1;121].
Мы считаем, что именно этот момент перехода и составляет сущность ритуала. Но что подразумевается под сменой мест формой и содержанием, знаком и означающим? Вряд ли это можно объяснить адекватно: это просто то, что может случиться «на наших глазах» «в акте ритуала». Однако косвенно некоторое представление об этом переходе все же получить можно, сравнив то, что говорят о ключевых, поворотных моментах в близкой им деятельности некоторые авторы. Следующие три примера – скорее смыслообразы, чем рационально-логические описания, – несмотря на то, что взяты из текстов представителей разных областей гуманитарного знания, как нам кажется, позволяют это сделать, ибо в них улавливается тот самый парадоксальный момент переходности, самотрансценденции, свойственной ритуалу вообще, который и дает возможность говорить собственно о понятии ритуальности.
Первый пример – самый короткий: «Философствовать – не значит ли это пробивать крышу одного мифа, чтобы оказаться в подвале другого?» [118;31] – спрашивает профессиональный философ-феноменолог А.М. Пятигорский.
Писатель и культуролог А.А. Генис говорит о стремлении некоторых авторов к «невербальной словесности», когда из языка плетутся сети, «улавливающие невыразимое словами содержание». В литературе это происходит тогда, «когда писатель использует слова вопреки их назначению. Не для того, чтобы рассказать историю, а для того, чтобы скрыть ее под слоями ничего не значащих реплик. Снимая их один за другим, читатель обнаруживает укутанную чужими словами насыщенную пустоту» [25;214].
Третий пример наиболее интересен тем, что непосредственно касается сущности плюралистической методологии. Развивая идеи своего учителя Т. Куна, П. Фейерабенд предлагает следующую исследовательскую стратегию в рамках своей концепции эпистемологического анархизма. В ее основе два принципа: в любой момент исследования ученый должен быть готов использовать множество взаимно несовместимых теорий («принцип пролиферации»), но руководствоваться при этом только одной, избранной заранее («принцип упорства»). Смысл «маниакальной», как пишет П. Фейерабенд, приверженности единственной точке зрения в том, что «такой выбор в конце концов приводит к ниспровержению той парадигмы, которые ученые с самого начала ограничили себя» [151;115]. Эта парадоксальная теория представляется нам наиболее адекватной моделью того процесса, который может стоять за фразой: «форма и содержание меняются местами».
Призывая обратить все внимание на форму («чистая форма и только форма»), ритуал тем не менее нацеливает участвующих в нем на ее превосхождение, трансценденцию; и именно в смысле этой направленности он действительно является «прежде всего содержанием». Ритуал – это процесс, в котором форма и содержание могут поменяться местами, и, если этот переход осуществляется, цель ритуала оказывается достигнутой. Но ритуал – это и условия, призванные обеспечить успешное протекание данного процесса. Таким образом, в формуле «от формы к содержанию через ритуал» последний выступает в качестве условия этого перехода. Однако если переход действительно происходит – а высказывания С.С. Аверинцева и В.Н. Топорова подтверждают, что это возможно в принципе, – можно предположить радикальное изменение статуса (точнее нашего понимания этого статуса) ритуала, что вытекает из явной неординарности самого факта переворота.
Итак, предлагаемая динамическая модель ритуала начинается с принятия определенных условий, «необходимых» для перехода к содержанию. Второй шаг заключается в том, чтобы «забыть» о том, что это просто принятые условия и действовать так, как будто действительно значима «только форма», т.е. полностью «погрузиться» в форму. Тогда при удачном стечении обстоятельств[39] происходит «выныривание» в содержании. Но так как содержание «словами невыразимо» (А.А. Генис), то возникает вопрос: в чем проявляется факт попадания в него? Если оставаться в рамках предложенной модели, то можно сказать, что свершившийся переход выражается в обнаружении, а фактически – открытии заново условности и необязательности всех ранее принятых условий. Существенно при этом, что «условность условий» должна быть осознана только после того, как эти условия были выполнены, ее нельзя постулировать заранее. Тогда сами условия будут осознаваться как то, чем они всегда и были – выражением мифологического сознания, а не только средством его культивирования.
В соответствии с этой схемой утверждение типа «ритуал – это только форма» говорит лишь о том, что его автор посчитал нужным сделать акцент именно на втором шаге в работе с ним[40], а фраза «ритуал – это прежде всего содержание» выделяет в качестве важнейшего следующий этап; и в том, и в другом случае один аспект ритуала выдается за целое. В современных исследованиях ритуал рассматривается почти исключительно как форма. При этом имеется в виду не постмодернистские представления о том, что за знаками ничего не стоит, но, скорее, что содержание словами невыразимо, его нельзя определить адекватно и поэтому можно оставить в покое, «забыть» о нем.
Представленное понимание ритуала может быть проиллюстрировано с помощью описания некоторых существенных моментов японской (практически – дзэнской) чайной церемонии. В отличие от христианской Евхаристии, например, она не имеет никакого значения за пределами того, что непосредственно переживается и выражается. Она целиком происходит здесь и теперь, и не имеет отношения ни к прошлому, ни к будущему, ни к иным мирам. «Суть ритуального чаепития в том, чтобы ограничить нашу жизнь, предельно сузить ее, сконцентрировав внимание на открывающемся прямо перед тобой отрезке настоящего» [25;228]. И хотя чайная церемония не имеет символического значения, она тем не менее является полноценным ритуалом. Это оказывается возможным в дзэн-буддизме, где существует понимание религиозной практики как деспецифицированной, то есть такой, которая может быть реализована не только через традиционную теоцентрированную деятельность (например, посещение храмов и молитвословие), но и через любой другой вид деятельности, при условии, что он будет осуществляться искренне, бескорыстно и с полной самоотдачей, то есть будет теоцентрирован de facto [18;16], [129;812-830]. Г.С. Померанц выразил свое понимание данных представлений следующим образом: «Можно причастие есть как хлеб, а можно хлеб – как причастие. И это относится не только к буквально названным предметам, а ко всему» [109;155].