Миф как исторически первая форма мировоззрения

Допуская возможность непосредственного понимания мифа и признавая онтологический статус процесса понимания, автор данной работы фактически оказывается на стороне тех исследователей, кто считает миф «живой и совершенно буквальной реальностью» [77;259], «подлинно существующей действительностью» [77;269] (А.Ф. Лосев), «биопсихологической константой» (А.М. Руткевич о точке зрения К.Г. Юнга) [4;21], «разумной творческой» (Я.Э. Голосовкер) [33;9] и «активно действующей силой» (Б. Малиновский) [81;99] и т. п., непосредственно касающейся и современного человека. Отношение ортодоксальных ученых: этнографов, антропологов, социологов, филологов – к таким представлениям остается по меньшей мере неоднозначным. Даже когда миф формально и признается «живым», его реальность допускается или только для тех, «кто в него верит» (И.М. Дьяконов) [37;34], или принимается, но с осторожными ограничениями, типа «в какой-то мере» (Е.М. Мелетинский) [87;60], «часто, быть может всегда» [68;8].

Наглядным примером такого рода двойственности служит трактовка мифологического сознания Л. Леви-Брюлем, известным исследователем первобытного мышления, представителем французской социологической школы. Ученый полагал, что первобытное мышление носит «пра-логический», мистический по своей сущности характер и подчиняется закону «партиципации» (сопричастности), который управляет «коллективными представлениями». С одной стороны, Леви-Брюль считал, что коллективные представления имеют свои собственные законы, которые не могут быть обнаружены, особенно если речь идет о первобытных людях, изучением современного цивилизованного индивида. «Мышление низших обществ, – писал он в работе «Сверхъестественное в первобытном мышлении», – не является, конечно, непроницаемым для нас, как если бы оно подчинялось логике иной, чем наша, но в то же время оно не вполне постижимо для нас» [68;57]. Однако, с другой стороны, французский ученый признавал, что «не существует двух форм мышления у человечества, одной – пра-логической, а другой – логической, отделенных одна от другой глухой стеной, а есть различные мыслительные структуры, которые существуют в одном и том же обществе и часто, быть может всегда, в одном и том же сознании» [68;8]. Осторожное «и часто, быть может всегда» в последнем высказывании выдает так до конца и не разрешенное сомнение Л. Леви-Брюля.

Та же осторожность и некоторый скептицизм (вероятно, неизбежный и оправданный для классического ученого) просматривается в сформулированном Е.М. Мелетинским положении, затрагивающем сущностные характеристики мифа: «Миф обнаружил себя не только как генетический источник для развития художественного мышления, но в какой-то мере (выделено мной. – Р.Н.) как его вечная модель и существенный элемент» [87;60].

Итак, говоря о мифологическом мышлении, представители ортодоксальной науки, хотя и допускают, что элементы его как мышления конкретного, образно-чувственного, слабо дифференцированного от эмоциональной сферы, ориентированного на достойные подражания сакрализованные образцы, «можно обнаружить и в обществах с весьма развитой цивилизацией» [89;167], все-таки в целом склоняются к мысли, что «чистое “мифологическое мышление” есть некая абстракция» и его «нельзя обнаружить в химически чистом виде» (Е.М. Мелетинский) [89;167]. Точку зрения Е.М. Мелетинского поддерживает и другой известный отечественный мифолог И.М. Дьяконов: «Всякое, даже самое логическое, современное мнение относительно возможных причин образования мифов в существе своем недоказуемо, потому что мы не можем повторить мыслительный процесс древних людей» [38;11]. Ученые фактически полагают мифомышление устаревшим[13] способом мировосприятия и призывают учитывать «качественные исторические различия между архаичными культурами и современной цивилизацией» (Е.М. Мелетинский) [89;164], признавая миф «выражением мироощущения и миропонимания эпохи его создания» (И.М. Дьяконов) [38;9] и отводя мифологическому сознанию роль «ранней “синкретической” стадии в истории человеческой культуры и самого мышления» (Е.М. Мелетинский) [89;167].

Тем самым они фактически присоединяются к позиции Дж. Фрэзера, который считал, что поступательное движение человеческой мысли шло от мифологического сознания к религиозному и далее к научному [155;664-666]. С этой точки зрения мифы древних действительно могут выглядеть «печальной историей человеческих заблуждений и безумия» (Дж. Фрэзер) [155;664], «донаучным, поневоле искаженным, быть может поэтическим, но чаще всего совершенно ошибочным переживанием явлений мира» (И.М. Дьяконов) [38;32].

С другой стороны, нельзя не отметить отсутствие категоричности в приведенных высказываниях ученых по проблеме мифа. Эта осторожность является, на наш взгляд, не только простым проявлением академической корректности; за ней стоит большая или меньшая степень открытости по отношению к альтернативным точкам зрения, готовность к плодотворной дискуссии, к диалогу. Не случайно в заключительной части выдающейся работы Дж. Фрэзера «Золотая ветвь» обнаруживаются такие строки: «Но история мысли преподносит нам также следующий урок: из того, что научное воззрение является лучшим из до сих пор сформулированных представлений о мире, нельзя с необходимостью заключать, что оно является окончательным и всеобъемлющим. Не следует упускать из виду того обстоятельства, что научные обобщения по сути своей являются не более как гипотезами, изобретенными для упорядочения находящейся в процессе постоянного изменения фантасмагории мысли, которую мы высокопарно именуем миром и вселенной. В конечном счете и магия, и религия, и наука – это всего лишь способы теоретического мышления, и, подобно тому как наука вытеснила своих предшественниц, в будущем на смену ей может прийти другая, более совершенная гипотеза» [155;667].

И все же в целом сторонники исторического (читай: научного, ибо в методологическом плане исторический взгляд на вещи продолжает оставаться для многих современных ученых «синонимом научности») подхода к мифологии, признавая миф формой сознания, полагают ее другой, чуждой для современного человека и в конечном счете отжившей, действующей на ранних стадиях общественного развития формой сознания, хотя и существующей сегодня для тех, кто в миф верит.

Миф как живая архаика

Но известен и другой взгляд на мифологию, согласно которому «по всему населенному миру, во все времена и при любых обстоятельствах человеческое мифотворчество никогда не увядало, всякое порождение человеческого тела и духа есть плод вдохновения, черпаемого из этого живого источника» [66;17]. Таких авторов, как А.Ф. Лосев, К.Г. Юнг, Дж. Кэмпбелл, В. Тэрнер, М. Элиаде объединяет подход к мифу, с точки зрения которого возможность опираться «только на тот материал, который дает само мифическое сознание» не только допускается, но полагается первым шагом любого мифологического исследования, необходимым для того, чтобы вскрыть «существо мифа как мифа»: «Надо сначала стать на точку зрения самой мифологии, стать самому мифическим субъектом. Надо вообразить, что мир, в котором мы живем и существуют все вещи, есть мир мифический, что вообще на свете только и существуют мифы. <…> И уже потом только можно заниматься гетерогенными задачами, например “опровергать миф”, ненавидеть или любить его, бороться с ним или насаждать его»[14] [77;209]. Очевидно, что такой взгляд на мифологию невозможен, если походить к мифологическому сознанию как качественно отличному от современного.

В науке об античной древности известно об этих двух принципиально различных возможностях рассмотрения предмета исследования. Как отмечает Н.В. Брагинская, здесь давно «спорят и не могут понять друг друга установка на изучение античности как истории, в которой известны даты, имена, события и в которой можно, следовательно, за отсутствием данных чего-то не знать; и совсем иная, но вполне законная в своих пределах установка на вневременную архаику» [16;314-315]. Если согласиться с тем, что «архаику можно изучать по свежей газете» [16;314], то подход к мифу таких мыслителей, как К.Г. Юнг, М. Элиаде или А.Ф. Лосев, признающих значимость исторического изучения мифа, но делающих акцент на его внеисторической бытийности как более важном аспекте, заслуживает самого серьезного внимания. При этом надо помнить, что миф действительно не может изучаться внеисторически, поскольку всегда дан в каком-то тексте, а текст - явление историческое, однако миф, по мнению А.М. Пятигорского, не соотносится с историей в том смысле, в каком с историей соотносятся его текстовые манифестации или его употребление, ибо несмотря на то, что «миф – это то, что нам остается от глубокого прошлого, но это глубокое прошлое везде, даже на самой поверхности» [117]. В любом случае для получения целостного представления о мифе и ритуале необходимо учитывать результаты исследований в рамках обоих подходов, что, фактически, означает актуализацию второго типа установки как явно менее распространенного в отечественной науке.

При этом нас не должно смущать то, что произведения этих авторов не относятся к разряду строго академических. «Эзотерикой», которую пытаются «втянуть в академическую сферу», назван Б. Гудковым, Л. Дубиным психоанализ К.Г. Юнга [35;89]; с отношением «астрономов к астрологии или химиков к алхимии» сравнивает Н.Б. Мечковская то, как относятся языковеды к лингвистическим трудам А.Ф. Лосева [90;301]. Однако, на наш взгляд, не стоит пугаться неакадемичности взглядов этих мыслителей, благодаря ей в их работах сохраняется нечто, возможно, более важное. Вяч. Вс. Иванов писал о М. Элиаде: «Его многочисленные книги по истории религии так и не стали академическими исследованиями, в них всегда сохранялась нетрадиционная для ученого живость посвященного, самого в юности пережившего как личное событие встречу с одной из древнейших религий Востока» [46;140]. Неакадемический характер работ Элиаде, Лосева или Юнга не делает их незначимыми, эмоциональными, неверифицируемыми и антирациональными, но лишь подчеркивает тот факт, что эти авторы и сторонники ортодоксальной науки действительно пользуются разными методами исследования или разными «практиками», в терминологии П. Фейерабенда. И здесь важно, чтобы предпочтение той или иной «практике» было отдано на основе сознательного выбора, который, естественно, предполагает достаточно серьезное знакомство хотя бы с некоторыми из них.

В феноменолого-герменевтической концепции А.М. Пятигорского проблема «двух установок» снимается за счет того, что такие формы сознания как «история», «рефлексия»[15] и «миф» рассматриваются в ней как сосуществующие. Сопоставив с этим мысль А.Ф. Лосева о неспособности большинства людей к равно свободному владению мышлением и в форме «мифа», и в форме «теоремы» («истории» у А.М. Пятигорского), можно сделать вывод о том, что при изучении мифологии решающее значение имеет вопрос приоритета, осознанно или неосознанно отдаваемого исследователем той или иной форме сознания[16].

С нашей точки зрения, проблема мифа в целом как одна из актуальных тем современного гуманитарного знания может быть представлена как проблема приоритета, отданного той или иной «традиции» и лежащим в ее основе «универсальным принципам». Если миф воспринимать как научную проблему, то ее решение всегда будет определяться теми предпосылками, которыми ученый осознанно или интуитивно руководствуется в своих исследованиях (т.е. теми, которые лежат в основе его методологии). С этой точки зрения, любая теория мифа больше говорит о мировоззренческой позиции ее автора, чем о сущности исследуемого предмета. Реальная же проблема (не только в научном, но и в более широком – например культурологическом – смысле) возникает только тогда, когда данной позиции придается исключительный статус, выделяющий ее – опять же осознанно или неосознанно – из ряда других возможных позиций.

Из этого тезиса в контексте исследуемых проблем можно сделать следующие выводы:

1) Проблема дефиниции мифа не является основной проблемой мифологии как науки, потому что вопрос о природе мифа принципиально не имеет однозначного ответа. Как заметил А.М. Пятигорский, «миф конструируется абсолютно произвольно. То есть вы можете в каком-то смысле назвать мифом все, что угодно, не ссылаясь на сами вещи» [117]. Попытка ответить на вопрос: что есть миф, – скорее способна выявить определенный набор «универсальных принципов» (по своей сути также вполне мифологичных), лежащих в основе мировоззрения исследователя, чем определить границы понятия миф. Это становится возможным потому, что миф как понятие представляет собой абстракцию такого же масштаба, что и понятие «картина мира». Таким образом, для мифологического исследования вопрос «что есть миф?» не является актуальным.

2) То, что признается в этой области существенным, по-видимому, также во многом зависит от методологических установок исследователя. Например, очевидно, что в герменевтическом ракурсе основной проблемой мифологии является проблема понимания мифа, точнее, условий[17], в которых это понимание становится возможным. По одной из версий, понимание мифа возможно в пространстве ритуала. М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский интерпретируют Паскаля, который, по их мнению, рассуждал следующим образом: «Когда человек верит, есть определенный ритуал, связанный с его верой, есть выражение его веры, зафиксированное в повседневных актах и жестах <…> Попробуйте выполнять все то, что делается <…> и смысл придет к вам в силу этого вещественного делания» [82;179]. Так проблема мифа естественным образом переходит в проблему ритуала, которая и будет подробно исследована во второй главе.

Для М.И. Стеблина-Каменского исключительно важным в мифологии представляется другой вопрос: почему явно неправдоподобное повествование принималось за правду теми, среди кого оно возникало и бытовало? [126;4]. На данном этапе исследования автор этой работы может предложить следующий ответ: миф как сюжет или событие, отраженное в том или ином тексте – это всегда вымысел; любой миф – это вымысел, и что бы он ни сообщал нам, «на самом деле», «в реальной действительности» все совсем не так; но когда мы вдруг, может быть каким-то случайным образом, открываем для себя известный, как мы знаем из литературы, многим людям факт, что миф «есть», что он «жив» и «присутствует», то ситуация меняется, и в этой изменившейся ситуации мы понимаем: что бы ни говорилось в мифе, можно и так сказать.

Вероятно, этот ответ мало что дает для понимания сущности мифа, но безошибочно выявляет то, что уже было сказано: автор данной работы в своем подходе к мифологии склоняется к установке на вневременную архаику. С точки зрения этого подхода, непреходящая – «живая» – реальность мифа постоянно обнаруживает себя как в проявлениях человеческого поведения, так и в текстах самых различных жанровых разновидностей, что подтверждает и современная художественная литература, и хотя, как пишет С.С. Аверинцев, «в этой сфере уже невозможно найти мифологические имена и книжные реминисценции, но архаические ходы мифомышления активно работают в заново творимой образной структуре на выявление простейших элементов человеческого существования и придают целому глубину и перспективу» [1;117]. В связи с архаическими схемами мифомышления в следующем параграфе данной главы будет проанализирован роман известного писателя Виктора Пелевина «Омон Ра», в котором ритуально-мифологические мотивы, в частности, касающиеся важнейшего для архаического общества ритуала инициации, на наш взгляд, отчетливо просматриваются.

С точки зрения используемого в данной работе подхода к тексту как к тому, что содержит какое-то мышление и знание о мифе и ритуале, актуальным является не только изучение научно-культурологических работ по указанным проблемам. Не менее плодотворным для глубокого проникновения в тему представляется осмысление некоторых современных произведений художественной литературы, отражающих ту же мифо-ритуальную проблематику, но уже не в виде абстрактных понятий, а художественных образов.

Творчество В. Пелевина является особенно репрезентативным в этом отношении. Таким образом, произведения этого автора оказываются еще одним поводом для дискуссии о мифе и ритуале, а также плодотворным источником и материалом для осмысления указанных проблем в контексте постмодернистских тенденций современности.

1.3. Архаические схемы мифомышления в художественном пространстве постмодернизма (на примере романа В. Пелевина «Омон Ра»)

Далеко не все исследователи, как будет показано в данном параграфе, признают целесообразность анализа современной литературы в терминах мифа и ритуала. Однако, на наш взгляд, сама внутренняя структура некоторых произведений располагает к такого рода анализу. Это относится, в частности, к романам В. Пелевина. Известный исследователь постмодернизма М. Липовецкий считает, что в своих произведениях, начиная с «Омона Ра», Пелевин довольно удачно «превращал стереотипы советского и постсоветского массового сознания в новые мифы» [73;210]. На наш взгляд, система образов указанного романа может быть представлена и как более сложная конструкция, в которой переплетаются и накладываются друг на друга архаические и современные мотивы. Сквозь советскую атрибутику в нем проступает древнеегипетский (фиванский) ритуал убийства царя-жреца, в свою очередь восходящий к архаическим обрядам перехода. Поэтому речь здесь следует вести скорее не о создании новых мифов, а о своеобразном преломлении в современных идеологических конструкциях и массовых стереотипах древних архетипических образов[18].

«Советско-египетская» мифология постмодернистского романа

Эта особенность некоторых произведений современной литературы – иногда ее называют «неомифологизм», проявление «неомифологического сознания»[19] – может служить иллюстрацией тезиса аналитической психологии К.Г. Юнга, который в трактовке В.П. Руднева звучит следующим образом: «За каждым поверхностным и единичным проявлением текста лежат глубинные и универсальные закономерности, носящие мифологический характер» [121;335]. Как мы попытаемся показать, мифологизирование характерно не только для творчества модернистских авторов[20]. Роман В. Пелевина «Омон Ра» также является исключительно репрезентативным в связи с архаичными схемами мифомышления, активно работающими в образной структуре современного произведения; что подтверждает актуальность разделяемого в данной работе отношения к мифу как к «живой реальности», «подлинной действительности», которую вполне можно обнаружить (или создать[21]) и в наши дни.

В. Пелевин практически единодушно признается критиками одним из ведущих авторов отечественного постмодернизма[22]. Действительно, в тексте романа «Омон Ра» удается без труда обнаружить такие характеристики постмодернистской эстетики, как создание гиперреальности, идеологический и эстетический эклектизм, цитатность, использование стереотипов массового общества и т. д. [170;167-176]. Например, первая черта – производство реальности, т. е. создание поддельного события, которое якобы отражает некую реальность, а на самом деле заменяет эту отсутствующую реальность. В романе действительность представлена целым веером непрерывно сменяющих и накладывающихся друг на друга симулякров. В «скафандре» из ватника, в «луноходе» на велосипедном ходу герой движется к цели – оставить в нужном месте Луны советский вымпел-радиобуй и застрелиться. Примерно в это же время в соседнем метрополитеновском тоннеле происходят съемки прямого эфира другого «космического» действа – выхода в открытый космос для установки нового «астрофизического модуля», – что буквально совпадает с описанием процесса симуляции М. Эпштейном: «Телевидение воспроизводит событие, которое производится специально для того, чтобы телевидение могло его воспроизвести» [170;167]. И даже смерть героя оказалась своего рода симулякром, обернувшись переживанием умирания-смерти-возрождения, т. е. инициатическим испытанием – символической смертью.

Ритуалы инициации или, как их еще называют, «обряды перехода» (rites de passage, в терминологии А. ван Геннепа), фиксирующие коренную перемену статуса человека, занимали исключительно важное место в жизни архаических обществ. Они вводили посвящаемых в мир высших духовных ценностей социума: давали осмысленный доступ к обычаям и институтам племени, учили мифам и священным традициям, открывали имена богов и названия святынь. При этом исследователи отмечают существенную структурную близость не только разных типов посвящения (воинское, шаманское, вождя-героя и др.), но и объединяют их с обрядами календарного цикла: например, с ежегодно повторяющимся сакральным убийством (т.е. жертвоприношением) царя-жреца или заменяющего его священного животного, представляющего, по мысли Дж. Фрэзера, самого бога [155;447]. Причем, как отмечает академик В.Н. Топоров, чаще всего это была «вольная жертва, самопожертвование» [138;38], что, в сущности, и совершает заглавный герой романа В. Пелевина.

Процесс подготовки и сам акт ритуального самоубийства Омона Кривомазова составляют главную сюжетную линию произведения. Как и положено для предварительной стадии посвящения, герой был введен в мир высших духовных ценностей советского общества: «история» и «диалектика», «учение Маркса» и победа «коммунистов», «борьба с эхом прошлого и врагами внутри страны», борьба с Западом и «борьба идей» – все эти «священные» имена и традиции предстали перед Омоном в новом – пугающем – свете: «Парадокс – и, опять же, диалектика – в том, что обманом мы помогаем правде, потому что марксизм несет в себе всепобеждающую правду, а то, за что ты отдашь свою жизнь, формально является обманом. Но чем сознательнее… ты осуществишь свой подвиг, тем в большей степени он будет правдой, тем больший смысл обретет короткая и прекрасная твоя жизнь!» [104;38]. Итак, Омон узнаёт о том, что ему предстоит, и хотя поначалу мысль о будущем «подвиге» приводит его в ужас, умело проведенная воспитательная работа заставляет его в конце концов смириться со своей участью. «Я вдруг по-новому понял давно потерявшие смысл и приевшиеся слова “В жизни всегда есть место подвигу”, каждое утро глядевшие на меня со стены учебного зала. Это была не романтическая бессмыслица, а точная и трезвая констатация того факта, что наша советская жизнь есть не последняя инстанция реальности, а как бы только ее тамбур» [104;51-52]. Мифологические представления овладели сознанием героя, о смерти он уже часто думает как о «старте в вечность», о «миге бессмертия» [104;46,55]; теперь он готов к своей роли «вольной жертвы». Именно жертвоприношение лежит в основе сюжета романа, и, несколько забегая вперед, отметим, что тот же мотив, как считают многие исследователи, в той или иной форме всегда «стоит в центре ритуала» [138;38]. Это совпадение, как нам кажется, может служить еще одним подтверждением предположения о ритуально-мифологической основе произведения В. Пелевина.

В этой связи также обращает на себя внимание имя героя – Омон Ра. Его сходство с именем фиванского бога Амона представляется не случайным. Примечательно и то, что, как известно из истории Древнего Египта, через некоторое время Амон становится всеегипетским богом, сливается с богом Ра и возникает божество Амон-Ра [78;35]. «Жители Фив и другие египтяне, поклонявшиеся фиванскому богу Амону, считали барана священным животным и не приносили его в жертву. Однако один раз в год, на празднике Амона, они все-таки убивали барана, освежевывали его и надевали его шкуру на статую бога. Этого барана они оплакивали и хоронили в священной гробнице», при этом «баран <…> и был самим Амоном». Делалось все это, как считает Фрэзер, для того, чтобы помочь богу, который являлся источником жизни, в его борьбе с противостоящим принципом смерти. Древние жители Малой Азии и Египта объясняли колебания роста и увядания, размножения и распада в природе (из которой они не выделяли и себя) бракосочетанием, смертью и воскресением богов, и для обеспечения благоприятного протекания этого процесса они инсценировали плодотворный союз сил плодородия, печальную смерть, как минимум, одного из божественных супругов и его радостное воскресение [155;306-307].

Аллюзии на подобные представления обнаруживаются в словах и мыслях персонажей романа Пелевина – часто в виде довольно неожиданных, иногда грубоватых, но ярких образов. Сказанное может быть проиллюстрировано следующим примером. Бог солнца Ра в египетской мифологии считался сыном богини неба Нут. А вот некоторые ощущения главного героя, Омона Ра, по поводу предстоящей ему миссии: «Я огляделся по сторонам, впитывая в себя все, что видел и чувствовал: седые стены ГУМа, Пустые «Овощи-фрукты» Василия Блаженного, Мавзолей Ленина, <…> и серое, близкое и как бы отвернувшееся от земли небо, которое еще, быть может, не знало, что совсем скоро его прорвет железный пенис советской ракеты» [104;79]. Воскресение божества, как считает М. Элиаде, обязательно должно предваряться «растворением» в materia prima, «которое может символизироваться и сексуальным слиянием, которое заканчивается исчезновением в утробе» [164;233]. Причем этот возврат в утробу, или «regressus ad uterum», «иногда представлен в виде инцеста с Матерью» [164;233]. Вообще сведение к materia prima, играющее исключительно важную роль в ритуалах инициации, может символизироваться разными образами, которые в большом количестве встречаются в романе и еще будут затронуты.

То, что подобные сопоставления оказываются возможными, демонстрирует, выявленную Пелевиным, определенную близость, родственность сознания советского человека – пространства, в котором «наше дело живет и побеждает», и где должно быть сделано все, включая жертвование собственной жизнью, для того, чтобы «это дело» не погибло [104;119], – древнеегипетскому мироощущению, что не так уж неожиданно на фоне современных исследований тоталитарной культуры, в которых вскрывается ее приверженность к мифологическим архетипам, консервативность и архаичность [56;261].

Приведенных примеров, на наш взгляд, уже достаточно для того, чтобы сделать предварительные выводы о том, что, с одной стороны, несущий характерный набор особенностей постмодернистской эстетики роман В. Пелевина «Омон Ра» может изучаться и анализироваться как образец литературы отечественного постмодернизма, а с другой – содержит некоторые носящие мифологический характер архаичные конструкции, которые позволяют рассматривать его с точки зрения мифа и ритуала, и в частности обряда инициации. Однако правомерность и целесообразность этой второй точки зрения на современные литературные произведения ставится некоторыми авторами под сомнение.