Мифология в эпоху постмодерна

То, что культурология имеет дело с объектами, выходящими за пределы «строгой» науки, хорошо известно и не является препятствием для исследования. Как пишет И.В. Кондаков, «культурологическая мысль – ни в прошлом, ни в настоящем – не ограничивается чисто научным подходом к культуре: в ней всегда остается возможность для художественных, философских или религиозно-мистических рефлексий, сочетающихся с собственно научными» [55;287].

Возражение сегодня может вызвать скорее сам факт «серьезного» использования таких, действительно неоднозначных понятий, как «целостность», «целое», «божественное», «благо», «священное», «иерархия» и т.п., непосредственно связанных с исследуемыми в данной работе категориями мифа и ритуала. Как известно, постмодернизм критикует «метафизику присутствия», согласно которой слова-знаки отсылают к чему-то, стоящему за ними, к так называемой «реальности» (то самое «целое» у Г.С. Померанца и В.Н. Топорова). Для постмодерниста «целое» – это просто ещё одна «метаидея» (варианты: «метанарратив», «метарассказ» – термины Ж.Ф. Лиотара) и, следовательно, объект недоверия и ироничной насмешки. Для примера приведем несколько цитат из статьи известного своей симпатией к постмодернизму литературного критика Вяч. Курицына, посвящённой вручению акад. В.Н. Топорову солженицынской премии (1998) «за служение национальному самопознанию в духе христианской традиции» [62;186]. Ответная речь лауреата, «Премиальное Слово», как пишет Вяч. Курицын, «длилось, наверное, полчаса и было посвящено животрепещущим проблемам мироздания». Неоднократно упоминалось в ней и «целое как высшая реальность». По этому поводу Вяч. Курицын приводит напоминающий анекдот разговор между членами жюри премиального конкурса:

В углу два члена жюри обсуждали доклад Топорова.

- Чегой-то он всё про целое да про целое ? Что есть целое ?

- Это чтобы про Бога не говорить. Чего только не выдумают, чтобы про Бога не говорить… [62;187]

В целом статья Вяч. Курицына является, на наш взгляд, очень показательной как пример особой роли принципа иронизма[6] в эстетике постмодернизма. В данном случае ирония оказывается, с одной стороны, позитивным приёмом, так как помогает высветить проблему, но, с другой стороны, представляется недостаточной, поскольку никак не способствует, по крайней мере явно, ее решению.

В философии одной из модификаций постмодернизма является деконструктивизм. Этот термин происходит от слова «деконструкция», которое, строго говоря, не имеет фиксированного значения. Дело в том, что концепция ее изобретателя, французского философа Ж. Дерриды, принципиально выходит за рамки однозначных определений. Согласно Дерриде, деконструкция всегда новая и зависит от субъекта и типа объекта. Известный исследователь постмодернизма М. Эпштейн определяет этот прием как «сведение всех означаемых, т.е. разнообразных реалий, предметных и понятийных содержаний, в плоскость означающих, т.е. слов, номинаций, - и свободную игру с этими знаками» [170;180]. По мнению М. Эпштейна, именно такую деконструкцию всей западной цивилизации и предпринимает теперь постструктурализм, доказывая, что «цивилизация есть система соотнесенных и взаимоотсылающих знаков, не обозначающих никакой внестоящей реальности и исключающих само наличие «природы», «подлинника», «происхождения», «истины» [170;180].

Г.С. Померанц на вызов постмодернизма отвечает; при этом, в отличие от многих других отечественных исследователей, он находит в нем не только отрицательные, но и положительные моменты, признает его реальную значимость в современной культурной ситуации. Например, позитивный аспект постмодернистского недоверия в отношении «метарассказов», критики ранжированности и иерархичности заключается, с его точки зрения, в освобождение места для внутренней «незыблемой» иерархии, что является первым шагом к диалогу зримых иерархий, «где голос молчания сильнее слов» [109;538].

Размышления о духовной иерархии имеют долгую историю: известно, например, что это была излюбленная тема средневековых христианских авторов. Здесь достаточно вспомнить загадочную фигуру конца V или начала VI в. Псевдо-Дионисия Ареопагита, главной темой сочинений которого, как утверждает С.С. Аверинцев, был именно «мир как “космос”, как структура, как законосообразное соподчинение чувственного и сверхчувственного, как иерархия, неизменно пребывающая во вневременной вечности (выделено мной. – Р.Н.)» [2;101]. Особое место понятие «иерархия» («диалог иерархий», «иерархия и свобода») занимает и в работах Г.С. Померанца. «Если хочешь свободы – не разрушай иерархию!», – эту идею философ выделяет как важнейшую при выходе из «нынешнего лабиринта» [109;540]. Согласно Г.С. Померанцу, существуют различные виды и формы иерархий: иерархия принципов, например, или идей, причём иерархия принципов никогда не бывает неподвижной, раз и навсегда установленной; место идеи в иерархии идей также может меняться. Постмодернизм занимается расширением внешней свободы, но, как считает Г.С. Померанц, «пафос наступающего времени – самоограничение во внешнем, восстановление иерархии духовных уровней и открытие пути вглубь» [109;544].

В работах Г.С. Померанца имя Псевдо-Дионисия Ареопагита встречается неоднократно; однако фраза об «освобождении места для внутренней иерархии» заставляет вспомнить другую легендарную личность, также не раз им упоминаемую: «Когда Бодхидхарма (легендарный основатель дзэн) пришел к императору У, тот спросил его о святом учении. “Безграничная пустота, и в ней ничего святого!” – ответил патриарх» [109;327]. Знаменитая фраза: «Беспредельная пустота и ничего святого» (вариант из работы «Основы дзен-буддизма» Д.Т. Судзуки [129;364], «известного японского истолкователя буддийской традиции» [2;270-271], как написал о нём С.С. Аверинцев), – кажется достойной любого «настоящего постмодерниста», по крайней мере в том далеко не редком ещё в отечественной критике понимании постмодернизма как «приличествующего нынче умным людям уничтожения иерархии ценностей и даже отмены ценностей вообще» [10;176]. Парадокс, однако, заключается в том, что произносит эту фразу двадцать восьмой Патриарх по линии, идущей от Будды, и Первый китайский Патриарх дзэн, т.е. человек, который для последователей этого учения сам является «святым»[7].

В целом, померанцевская интерпретация постмодернистского преодоления традиции как освобождения места для внутренней иерархии близка предлагаемому в данной работе подходу, с точки зрения которого вменяемая постмодернизму утрата всех ценностей и авторитетов воспринимается не как онтологическая константа, но как методологическая установка, что приближает ее к парадоксальному утверждению Бодхидхармы.

Упоминая о «голосе молчания», который «сильнее слов», Г.С. Померанц затрагивает еще одну важную идею, которая уже на переходе от античности к средневековью являлась, как пишет С.С. Аверинцев, «первостепенным историко-культурным символом» [2;55], а сегодня также оказывается под прицелом постмодернистской иронии. Вот очередная цитата из статьи Вяч. Курицына:

- Язык отказывается говорить и уступает свое место молчанию, хранящему невыразимое, – поведал Топоров, что, однако, вовсе не помешало ему продолжать еще минут десять… [62;187]

Несоответствие очевидно, но надо заметить, что этот факт не является открытием постмодернизма. Об этом противоречии, или «драматической дилемме» – «с одной стороны, писатель сознает, что недостоин и не способен изложить свою тему в словах, что может почтить её только молчанием; с другой стороны, он ощущает долг всё же обратиться к слову» – было хорошо известно уже средневековым авторам; согласно С.С. Аверинцеву, именно с этой дилеммы они, как правило, и начинали свои произведения. По мысли ученого, это противоречие неизбежно: «средневековая культура, как всякая культура не стала и не могла стать “бессловесной”», потому-то «ее философы, поэты и книжники, твердя о “неизреченности” и “несказанности” содержания своих слов, не переставали, однако, вновь и вновь “изрекать” и “высказывать” это содержание» [2;55].

Г.С. Померанц в своих работах также «отдал дань» теме молчания: «Слово об истине – только перышко жар-птицы. Есть слова-символы, которые можно назвать говорящим молчанием: за ними Всё. <…> За словом здесь стоит или пережитая сверх-истина, сверх-ценность, либо уважение к традиции. А если традиция пошатнулась, то ничего не стоит» [109;64]. Последняя фраза легко ассоциируется с распространенными сегодня представлениями о постмодернизме. Однако, на наш взгляд, подобные представления скорее отражают кризисное, переходное состояние современного «западного самосознания» [23;243], – на которое в плане критики указывают постмодернистские авторы такие, как Деррида, Фуко, Лиотар, а также русскоязычные: А. Генис, М. Эпштейн, Вяч. Курицын и др., – чем выражают их собственное мироощущение[8]. В этой противоречивой ситуации философско-культурологическое осмысление проблем мифа и ритуала, как и сопутствующих им понятий «целостности», «священного», «иерархии» и т.д. приобретает особую актуальность.

Однако в данной работе нас больше интересуют не социокультурные аспекты постмодернистских представлений, а особенности выдвигаемых в рамках этого направления подходов к исследуемому материалу, в частности текстам, содержащим какие-либо знания о мифе и ритуале. В этом плане наиболее интересна уже упоминавшаяся концепция деконструкции. Как считает Вяч. Курицын, «механизм сакраментальной “деконструкции” Дерриды» достаточно прост и заключается в обнаружении «в основе всякого высказывания бинарной оппозиции – овнешнение этой оппозиции (оппозиция для Дерриды синонимична несостоятельности) – разборка ее “на части” – обнаружение потенций этих частей и соединение на новых основаниях» [63;199]. Если деконструкции подвергаются мифологические тексты, то это вовсе не означает демонстрацию их неадекватности, несостоятельности; как замечает Вяч. Курицын, разбираемые мифологемы «не профанируются», а операция разборки представляет собой «не только дань чистой игре, но и вполне убедительный анализ природы деконструируемого мифа» [63;199]. Элементы деконструкции как особого подхода к тексту, например выделение бинарных оппозиций «знания и понимания», «дискретного и непрерывного», «структуры и коммунитас» и т.д. в основах рассматриваемых концепций, анализ выявленных составляющих, – активно используются в данном исследовании.

Миф как форма сознания

«Чтобы выйти из кризиса конца второго тысячелетия, – утверждает Г.С. Померанц, – надо владеть всеми основными формами мысли, созданными человечеством, и созерцать их не как несовместимые “культурные круги”, а как ипостаси, как создания единого духа, соединенные “неслиянно и нераздельно”» [109;507]. Подход к мифу как особой форме сознания или способу (стилю) мышления является традиционным в отечественной науке и философии. Однако при этом одни ученые считают эту форму сознания свойственной людям на первобытной стадии развития и в полной мере недоступной современному человеку, а другие рассматривают ее как категорию внеисторическую. В данном параграфе предпринимается попытка рассмотрения сути указанного расхождения в герменевтическом ракурсе, т.е. в контексте проблемы понимания.

«Внежанровость» как важнейшая характеристика мифа

Для того чтобы как-то упорядочить «хаос» мифологических теорий, многие учёные выделяют в нем две основные возможности исследования данной проблемы: это взгляды «извне» и «изнутри», которые также называют объективным и субъективным подходами или внешней и внутренней точкой зрения на миф. Несомненно, что именно объективная, внешняя точка зрения является собственно научной, хотя и показания «изнутри» той или иной традиции также могут учитываться; но именно «учитываться» и только, ибо если ученый в своем исследовании будет основываться на взглядах изнутри, то данное исследование не может быть полностью объективным и независимым, на что всегда претендовала наука.

Однако, как считают некоторые авторитетные исследователи, есть люди, способные объединять эти две точки зрения[9]. Для того, чтобы выяснить, действительно ли возможно такого рода «объединение» и что под ним следует понимать, здесь будут проанализированы некоторые точки соприкосновения и расхождения во взглядах современных мифологов.

Многие обращающиеся к мифологии ученые, хотя и подходят к проблеме мифа с разных – соответствующих тем областям гуманитарного знания, в которых они специализируются, – точек зрения, тем не менее единодушно констатируют «отсутствие мифа как жанра народной словесности» (В.Н. Топоров) [138;60], пишут об относительной независимости мифа «от ограничений какого-либо конкретного жанра, литературной или фольклорной формы» (А.М. Пятигорский) [118;24] или прямо говорят: «Миф – это не жанр, не определенная форма…» (М.И. Стеблин-Каменский) [126;87], «никоим образом не жанр словесности» (И.М. Дьяконов) [38;17].

Очевидно, что это положение можно непосредственно вывести из такого теоретического понятия как «первобытный синкретизм», которым обычно характеризуют сущность архаического мировоззрения, но в данном случае нас интересуют именно формулировки, типа вышеприведенных, т.е. эмпирические факты определенных текстов. Ведь именно текст, как указывает М.М. Бахтин, является той непосредственной действительностью, из которой только и могут исходить гуманитарные дисциплины: «Где нет текста, там нет и объекта для исследования и мышления» [11;281].

Чрезвычайно важная для мифологии идея внежанровости мифа, формально объединившая таких разных мыслителей, как «психоаналитически ориентированный» мифолог Дж. Кэмпбелл [66;370], представители исторической точки зрения: филолог-скандинавист М.И. Стеблин-Каменский и востоковед И.М. Дьяконов, феноменолог А.М. Пятигорский, филолог-структуралист В.Н. Топоров, явилась одной из отправных точек и для настоящего исследования. А тот известный факт, что единодушие в отношении данного положения не помешало существенному разнообразию дальнейших выкладок вышеперечисленных учёных в сфере мифологии, оказался для него своего рода стимулом.

Попытаемся сопоставить представления о мифе филолога М.И. Стеблина-Каменского и философа А.М. Пятигорского. Оба убеждены в независимости мифа от ограничений какого-либо жанра или формы, а также в том, что как бы ни рассматривали миф различные школы и направления, в качестве аллегории или символа, поэзии или науки, архетипа или структуры, «фактически в мифе находили только то, что вчитывал в него сам исследователь» (М.И. Стеблин-Каменский) [126;29]. Ибо сам по себе миф ничего не значит: он есть то, что есть, в то время как «количество реакций на миф неисчислимо» (А.М. Пятигорский) [117]. С этой точки зрения исследователь всегда имеет дело не с собственно мифом, но лишь с чем-то, что неизбежно оказывается на его месте (с чем именно – будет показано ниже). Этот важное положение также разделяют оба автора, однако уже во второй части высказывания, постулирующего внежанровость мифа, обозначилось расхождение их взглядов.

Миф как независимое от формы содержание

Так, согласно М.И. Стеблину-Каменскому, миф – это не жанр и не форма, «а содержание как бы независимое от формы, в которой оно выражено» [126;87]. Под «независимостью от формы» здесь подразумевается лишь невозможность (обусловленная как раз синкретичностью мифа) установить исходную форму в ту очень отдалённую эпоху, когда возникали древнейшие мифы, а не свободу от формы вообще. «Содержание» же полагается полностью вымышленным, хотя и принимающимся за правду там, где мифы появлялись и бытовали. Всё это в целом вполне укладывается в рамки исповедуемого автором исторического подхода, который, по его собственному признанию, является для него «синонимом научности» [126;29]. Итак, то, с чем имеет дело, по М.И. Стеблину-Каменскому, современный мифолог – это некое вымышленное содержание, выраженное в различных текстах.

А.М. Пятигорский развивает свою мысль в ином направлении. Для него миф является не ошибочно принимаемым за правду вымыслом, объективность которого лишь в «объективной действительности» представляющего его устного или письменного текста, но термином описания содержания, его «конкретизацией», которая может возникнуть только в «истолковании, интерпретации» этого содержания [118;9]. Будучи же интерпретированным, миф перестаёт быть только конкретной вещью (объектом) и становится «некой неанализируемой целостностью», «целостным фактом», который «живёт» в интерпретациях [82;83]. Следовательно, в данном случае то, с чем имеет дело исследователь мифа, – это интерпретация, целый ряд которых всегда стоит за каждым мифом.

Исходя из предпосылки, что тот, кто изучает мифы, в них, конечно, не верит, и поэтому не может не воспринимать их как вымысел, М.И. Стеблин-Каменский делает важный вывод о том, что изучающий миф всегда имеет дело не с собственно мифами, а только с тем, что было когда-то мифами, но сегодня «в результате подстановки современного сознания на место мифического превратилось в нечто совершенно отличное от мифа и даже противоположное ему, а именно – в вымысел, который осознаётся как вымысел и поэтому вполне может что-то “значить”» [126;5]. По мнению учёного, понять миф в современном обществе может только ребёнок с болезненным воображением, который свои фантазии принимает за реальность. Приверженцы герменевтики вряд ли согласились бы с такой точкой зрения, но для материалистически настроенного сторонника исторического подхода в данном случае это действительно единственно возможный взгляд на вещи.

Если для М.И. Стеблина-Каменского наиболее существенным представляется тот факт, что миф – это вымышленная структура, которая не работает в объективной действительности в отличие, например, от структуры, обнаруживающей себя в звуковой стороне языка; то для А.М. Пятигорского, который тоже хорошо осознаёт произвольность мифологического конструкта, важнее другое – а именно, что миф «живёт» в интерпретациях и всегда «присутствует» там, откуда его можно извлечь. «Когда мы говорим о мифе, многое зависит от наблюдателя и от воспринимающего; а литература остается литературой: будь то “Божественная комедия”, “Потерянный и возвращённый рай” или “Кавалер золотой звезды”. Может быть хорошая литература и плохая литература, потому что у нас есть предмет. Я имею в виду предмет в совершенно материальном смысле. В то же время, когда мы говорим о мифе, у нас есть конструируемый объект. Значит, говорить, что миф “настоящий” или “ненастоящий”, так же смешно, как “плохой” миф или “хороший”» [117]. Итак, миф – это конструкция, которая не работает для наблюдателя, но живёт и присутствует для воспринимающего, где М.И. Стеблин-Каменский явно отдаёт приоритет первой позиции, а А.М. Пятигорский – второй. Единственная проблема здесь в том, что если второй из указанных авторов допускает возможность обеих позиций, то для первого реально существует и имеет научную значимость только одна из них.

Проблема мифа как проблема понимания

«Одно дело – изучать, другое – понимать», – подводит итог своих рассуждений о «по-видимому, невозможном» для современного человека понимании мифа М.И Стеблин-Каменский, где «понять миф» – означает «воспринять его так, как его воспринимали те, среди кого он возникал и бытовал» [126;5]. К этой же, осторожно-скептической (ср. «по-видимому»), точке зрения склоняются, как будет показано ниже, и другие известные отечественные мифологи Е.М. Мелетинский и И.М. Дьяконов. Проблема двойственности знания и понимания занимает центральное место и в работе М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского «Символ и сознание», однако выводы, к которым они приходят, прямо противоположные: первичные символы и соотносимые с ними первичные мифы все-таки «можно и понимать» [82;182]. Налицо две противоположные точки зрения, в основе расхождения лежит вопрос возможности понимания мифа. Таким образом, проблема мифа в качестве методологического приема может быть редуцирована к проблеме понимания – одной из центральных проблем философии ХХ века.

В современной отечественной методологии выделяются два основных подхода к проблеме понимания. Сторонники широко распространенной и «ставшей почти традиционной» точки зрения считают, что понимание любого текста сводится к раскрытию того смысла, который вложил в него автор. Представители же «нетрадиционного» подхода, напротив, убеждены в том, что процесс понимания неизбежно связан с приданием дополнительного смысла тому, что стараются понять [122;266-267]. Если согласиться с данной обрисовкой ситуации, то очевидно, что М.И. Стеблин-Каменский трактует понимание с «почти традиционной» точки зрения, в то время как А.М. Пятигорский подходит к этой проблеме «нетрадиционно»[10].

Корень же их расхождения в статусе, которым наделяется проблема понимания разными учеными и философами: для М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского (как и для Хайдеггера, Гадамера и других представителей феноменологической герменевтики) понимание онтологично, т.е. находится в основе человеческого бытия, является необходимым элементом его жизненного мира; в то время как для М.И. Стеблина-Каменского и других сторонников «почти традиционного» подхода проблема понимания, по-видимому, относится исключительно к сфере гносеологии.

Итак, мы показали, что то разделение на «миф» и «теорему», о котором говорил А.Ф. Лосев, действительно характерно и для собственно мифологических исследований. Вывод о том, что понимание мифа сегодня практически невозможно, оставляет лишь один выбор – «изучать», выдвигать и доказывать гипотезы, создавать «теоремы», т.е. заниматься наукой, а в отношении проблемы понимания – оставаться в рамках гносеологии: такова одна точка зрения.

Но без онтологии – «тоска берет» [82;26]. По каким-то, видимо, чисто субъективным причинам мы склонны согласиться с этим неожиданным восклицанием М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского, резко выделяющимся своей эмоциональностью на общем фоне той философско-методологической выверенности, с которой написана их совместная работа. Таким образом, в данном исследовании теоретически допускается возможность как непосредственного понимания мифа, так и опосредованного его изучения или, говоря словами А.Ф. Лосева, возможность и «мифа», и «теоремы» – тех самых, которые кто-то не умеет, а кто-то «умеет объединять».

Следствием этого положения является усмотрение двух различных подходов к исследованию мифологии[11]: изучать, помня, что изучается не сам миф, но лишь представляющая его поздняя пересказанная дискретная форма, или пытаться понять миф непосредственно, что, как считают некоторые авторы, также возможно. И хотя понимание мифа, как утверждает А.Ф. Лосев, является «совершенно простым» и «непосредственным» [77;266], это не значит, что оно легко и естественно доступно. Согласно М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорскому, миф только может быть непосредственно понят тем, кто связан с ним в своей жизни. С этой точки зрения, актуальной проблемой оказывается само непосредственное понимание мифа.

М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский считают, что понимание символа «выступает как результат того, что «Я» оказывается в ситуации его понимания» [82;100]. По мнению еще одного упоминавшегося нами автора, которому также удается сочетать в себе выдающегося ученого с приверженцем определенной мифологической (а именно – православной христианской) традиции, акад. В.Н. Топорова, такой ситуацией является ритуальное действие, ибо непосредственное понимание мифа, проявляющееся как «переживание целостности бытия и целостности знания о нем», может быть достигнуто в ритуале и «только в ритуале» [138;17].

Проблема ритуала будет подробно рассматриваться во второй главе. Здесь же стоит отметить только один связанный с ней факт. Он заключается в том, что участник ритуала не может быть одновременно его сторонним незаинтересованным наблюдателем. Сознательное участие в ритуале неизбежно поместило бы исследователя «внутрь» изучаемого мифа, изменив таким образом начальную точку зрения «извне» на точку зрения «изнутри» со всеми вытекающими отсюда последствиями, которых мы уже касались выше.

Эта хорошо известная в современной антропологии и культурологии проблема[12] не стояла ни перед П.А. Флоренским, ни перед В.С. Соловьевым, ни перед А.Ф. Лосевым: будучи убежденными христианами, они просто обязаны были совершать определенные ритуальные действия. И ничто, судя по тому, что нам известно об их жизни и творчестве, не заставляет сомневаться в том, что они делали это, причем искренне, с полной самоотдачей. Если же согласиться с приведенным выше мнением акад. В.Н. Топорова, то становится ясно, на какой основе происходило объединение «мифа» и «теоремы» в случаях с данными авторами – на основе полноценного участия в православных ритуалах и, тем самым, сознательного помещения себя в контекст христианского мифа.

Сегодня в гуманитарных науках много внимания уделяется диалогу как естественному и необходимому состоянию человеческого сообщества на всех его уровнях – от межличностного общения до «диалога культур». Ситуацию в мифологии также можно рассматривать в качестве своего рода диалога, в котором одни участники ведут партию «теоремы», а другие акцентируют внимание на «мифе». Важно помнить, что здесь никто никого не побеждает, ибо, как отмечает Ю.М. Лотман, «всякая “победа” в культуре – лишь смещение акцента в диалоге» [79;125].

С этой точки зрения, «объединение» не означает отказ от своей партии «мифа» или «теоремы» в пользу какого-то идеального синтеза, но подразумевает признание и уважение других позиций при одновременном сохранении своей собственной изначальной и определяющей точки зрения; именно в этом, на наш взгляд, состоит сущность разделяемой нами концепции теоретического плюрализма.