Культурологический подход к проблеме мифа
Культурология не является однородной наукой: это вызвано, как известно, «бесконечной сложностью» и многообразием самой культуры в ее действительности и соответствующей неоднозначностью предмета культурологии. Поэтому существуют различные версии этой науки, такие например, как «семиотическая» (Ю.М. Лотман), «литературоведческая» (С.С. веринцев), «диалогическая» (В.С. Библер), «историческая» (Л.М. Баткин, А.Я. Гуревич) и др. [67;25].
Одна из таких версий представлена в работах отечественного культуролога и философа Г.С. Померанца. В центре его внимания находятся проблемы целостности разных уровней: «Выход культурологии за рамки немецкой философии культуры, общее признание культурологии как науки и рост культурологического сознания связаны с чувством угрозы целому цивилизации и общим поворотом к проблемам целостности общества, целостности биосферы – или, в негативном описании: духовного кризиса и экологического кризиса» [109;557]. Г.С. Померанц определят культурологию как «науку на полдороге к искусству», ее предметом видит «целостности разных порядков», а в качестве ее главного предназначения называет «создание целостных образов» («идеальных типов», по терминологии М. Вебера) [109;557].
Предпосылкой же для их создания является, согласно исследователю, особый, специфический для культурологии стиль мышления, «метахудожественный», который он сравнивает с docta ignorantia Николая Кузанского; характерной чертой этого стиля является сосредоточенность на некоторых фактах, складывающихся в целостность, при пониженном внимании ко всему остальному. Создания культурологии, идеальные типы (целостные образы), «вырастают», по Г.С. Померанцу, «из чувства целого, которое строгой науке не дано. Можно сказать, – пишет он, – что это одна из ипостасей некоторой созерцаемой цельности, некоторая часть, в которой неявно присутствует всё целое» [109;557].
Культурологический подход в том виде, как он предложен Г.С. Померанцем, представляется, на наш взгляд, наиболее адекватно отвечающим задачам исследования такого «объекта», как миф, а точнее мифо-ритуальное единство (т.е. опять же некая целостность): ведь если по поводу природы, структуры и функций мифа среди учёных, как уже было сказано, единого мнения нет, то в его неразрывной связи с ритуалом убеждено большинство современных исследователей. «Глубинная связь, в частности зависимость мифа и ритуала друг от друга, не вызывает сомнений», – утверждает В.Н. Топоров [138;45]. Другой известный отечественный мифолог Е.М. Мелетинский отмечает, что «миф и ритуал составляют две стороны – как бы теоретическую и практическую – того же феномена», – хотя, как он тут же добавляет, – «наряду с мифами, имеющими ритуальный эквивалент, есть мифы, не имеющие такого эквивалента, равно как и ритуалы, лишённые своего мифологического двойника» [92;653].
С другой стороны, и миф, и ритуал, даже рассматриваемые по отдельности, всё равно оказываются связанными с понятием целостности: «метафорами божественной цельности» [109;516] называет мифы Г.С. Померанц, а В.Н. Топоров считает, что «только в ритуале достигается переживание целостности бытия и целостности знания о нем, понимаемое как благо и отсылаемое к идее божественного как носителя этого блага» [138;17].
В соответствии с концепцией метахудожественного мышления объектами культурологического анализа оказываются не факты или явления объективной действительности, а выявляющие некоторые «повторяемости» идеальные типы, т.е. искусственные создания, концепты исследователя. Применительно к данной работе это означает, что в ней рассматривается не миф как некий культурно-исторический феномен, а идеальный тип мифа, точнее, идеальные типы, как они были представлены в отдельных текстах.
Эта позиция близка «метатеоретическому» подходу А.М. Пятигорского и М.К. Мамардашвили, согласно которому точка зрения наблюдателя относится «не к наблюдению мира (или, например, мифа. – Р.Н.), а к их и своему мышлению об этом мире. Такая позиция условно может быть названа метапозицией…» [116;353]. Концепция метапозиции в данном случае означает, что исследуются не сами миф и ритуал, а мысли и высказывания о мифе и ритуале отдельных авторов. В этом контексте основным материалом для исследования и интерпретации послужили три группы текстов: отдельные работы признанных специалистов в области мифологии А.Ф. Лосева, К.Г. Юнга, М. Элиаде; идеи и концепции другого поколения исследователей А.М. Пятигорского, В.Н. Топорова, В. Тэрнера, К. Леви-Стросса, С.С. Аверинцева, Е.М. Мелетинского, М.И. Стеблина-Каменского, И.М. Дьяконова; и материалы КРПК (2001 г.), представляющие современные взгляды на проблемы мифа и ритуала.
Метапозиция не означает отказ от своей собственной субъективной точки зрения, но помещает ее в один ряд с другими возможными позициями, «выносит ее в поле наблюдения мышления о мире, включая сюда и мышление самого наблюдателя» [116;57]. В этом она согласуется с концепцией методологического плюрализма П. Фейерабенда, которая также допускает возможность любого числа альтернативных точек зрения на одну и ту же проблему (принцип пролиферации), но при этом рекомендует «выбирать из множества теорий одну, обещающую наиболее плодотворные результаты, и упорно держаться за нее, несмотря на серьезные трудности, с которыми она сталкивается» (принцип упорства) [151;116].
С точки зрения Фейерабенда, альтернативами, нужными для поддержания дискуссии, могут быть не только научные теории, они могут заимствоваться и из любых других областей культурного творчества. В контексте данного исследования это положение постулирует равнозначимость для мифологических изысканий как научного, так и любых «ненаучных» подходов к мифу; но в то же время оно не выводит данное исследование за научные рамки вообще (и науки мифологии в частности), ибо «было бы неправильным фактически приписывать науке то, что она занимается только теми вещами, которые можно научно изучать. Наука занимается всеми вещами, хорошо это или плохо» [117].