В.М.Межуев. Россия и Европа: возможен ли диалог?

В истории русской общественной мысли вопрос о культурной и цивилизационной идентичности России решался, как известно, посредством, прежде всего, сравнения России с Европой. Почему-то Европа, а не какая-то другая часть света, интересовала русских мыслителей больше всего. Интерес этот не объяснишь одной лишь несхожестью России с Европой (как будто другие части света более схожи с ней). В мире есть много стран, которые, даже вступая на путь модернизации, не проявляют особого беспокойства по поводу того, как они выглядят на фоне Европы, похожи или не похожи на нее. Для России же этот вопрос почему-то основной: она всегда судила о себе, глядя в сторону Европы, сравнивая себя с ней. Для такого сравнения необходимо, видимо, наличие не только различия, но и определенного сходства с Европой, осознание своего родства с ней. Диалог России с Европой и рождался из потребности ответить на вопрос, какова степень этого родства (родства, разумеется, культурного), кто она Европе – мать, дочь, сестра или более отдаленный родственник.

И сейчас с этим вопросом не все ясно. Многие и в России, и в Европе отвергают факт такого родства. Для них необходимость российско-европейского диалога – за исключением, разумеется, ведущихся «на высшем уровне» дипломатических переговоров, которые всегда имели место в истории - не столь очевидна, как для тех, кто думает иначе. Если, согласно первым, Европе и России нечего сказать друг другу, каждая из них идет своим особым путем, то вторые исходят из прямо обратного предположения: Россия без Европы - еще не вся Россия, как и Европа без России – не вся Европа. Как бы то ни было, нельзя отрицать само наличие такого диалога в процессе становления русского общественного самосознания.

Когда начался этот диалог? Очевидно, со стороны России он мог вестись лишь европейски образованными людьми, знакомыми с западными понятиями и идеями, способными сопоставлять их с собственными представлениями и мнениями, не просто излагать их, но делать предметом обсуждения и полемики. В России такие люди впервые появляются лишь в ХУ111 в. – в век русского Просвещения, в эпоху Петра и Екатерины. А что было до этого? В «Очерках по истории русской культуры» П.Н.Милюков делит историю русского общественного самосознания на три периода. В первый – начальный – период, который Милюков называет органическим, общественное сознание занято преимущественно усвоением националистических представлений и идеалов, возвеличивающих все свое в противоположность чужому, т.е. «развивается в форме контраста русской национальности с окружающими ее народностями»[30]. В плане государственном этот период отмечен политикой завоевания и колонизации чужих земель. Такая политика не допускает в свой адрес никакой критики и самокритики. Постепенно на смену националистическому сознанию приходит сознание критическое, делающее свое – общественные законы и нормы жизненного поведения – предметом критики и сравнения с другими общественными порядками. Этот период знаменует собой начало европеизации России, ее вхождения в мир европейских народов. Критический (европеистский) период отделяет от органического (националистического) переходный (или промежуточный) период, в котором элементы националистического и критического сознания временно сосуществуют друг с другом. Два первых периода (органический и переходный), согласно Милюкову, охватывают промежуток времени от конца ХУ и до конца ХУ111 вв. (им посвящен третий том «Очерков), тогда как последний (критический) включает в себя Х1Х и ХХ вв. (посвященный ему четвертый том Милюков не успел написать). Во всяком случае, критическое отношение к российской действительности впервые пробуждается в российском общественном сознании именно в ХУ111 в. и, прежде всего, под воздействием западных идей.

Подобная схема движения общественного сознания в России в направлении от национализма к европеизму могла принадлежать, конечно, только историку-либералу. В действительности все было гораздо сложнее: линия русского национализма, раз возникнув, сохранилась и даже усилилась в последующий период российской истории, тогда как конфликтующая с ней линия русского европеизма (или западничества) никогда не одерживала над ней полной и окончательной победы. Так они и конфликтуют до сих пор. Их бесконечные споры друг с другом, будучи, казалось, исключительно внутрироссийским диалогом, явились одновременно и диалогом России с Европой, в котором западники представляли Европу, а русские националисты всех мастей – Россию. Содержание этого диалога неоднократно описано и проанализировано в дореволюционной и современной, зарубежной и отечественной литературе, которую здесь невозможно ни полностью обозреть, ни прокомментировать. Попытаемся лишь уяснить, что в этом диалоге Россия хотела сказать Европе, что пыталась донести до ее сознания.

Что Россия многими своими чертами отличается от других европейских стран и народов понятно и без диалога. Можно до бесконечности перечислять эти отличия - они очевидны при любом эмпирическом сравнении России с Европой и никогда не были секретом ни для самих русских, ни для иностранцев, приезжавших в Россию или наблюдавших за ней со стороны. Первым по времени и главным своим отличием от Европы Россия всегда считало православие, воспринятое ею от Византии. Уже одним этим она обособляла себя от романо-германской (католической и протестантской) христианской культуры. И в своей богословско-догматической, и в церковно-обрядовой части православие сразу же придало Московской Руси характер внешне и внутренне самодостаточного духовного мира, не нуждавшегося в особом общении с миром Западной (римско-католической) Церкви. Подобное общение не только не поощрялось, но в какой-то мере даже осуждалось, подменяясь обвинениями в отступлении от подлинно христианской веры. Что все христианские вероисповедания суть ответвления от единого религиозного корня, исходят из общей, пусть и по-разному трактуемой, религиозной истины, не то чтобы не осознавалось, но не принималось в расчет, не служило доводом в пользу их сближения, примирения и согласия. Даже малейшие попытки отойти от традиционного православного канона в исполнении религиозных обрядов вызывали яростное сопротивление со стороны священнослужителей и мирян, как о том свидетельствует, например, вся история русского старообрядчества. Во всяком случае, Русская Православная Церковь была не самым подходящим местом для диалога с Европой, хотя религиозная тематика в этом диалоге станет впоследствии ведущей.

Более открытой к Европе оказалась царская власть. Петр первый был, действительно, первым, кто увидел в Европе источник новых идей в области промышленности, военного дела, государственного управления, образования и науки. С Петра начинается история модернизации России, которую в какой-то мере можно назвать и историей ее европеизации. Многое в этой истории объясняется интересами Российского государства, которые лежали все же в несколько иной плоскости, чем интересы Церкви. В своей политике государство не могло руководствоваться чувством религиозной нетерпимости ко всему, что исходит из Европы, которая к тому времени уже прошла стадию своей политической и культурной секуляризации. Созданная Петром Империя со столицей в Санкт-Петербурге явилась шагом вперед по пути европеизации если не всей страны, то, по крайней мере, ее высшего слоя - российской власти и ее ближайшего окружения в лице дворянства. В качестве Империи российское государство превратилось в частичное, хотя, конечно, во многом, поверхностное, подобие просвещенного абсолютизма европейских монархий. При Екатерине II любовный роман русской власти с идеями французского Просвещения достиг высшей точки, чтобы затем - к концу ее царствования - навсегда прерваться под впечатлением от страшных картин Пугачевского бунта и Великой французской революции. Но зерно европейского вольномыслия и свободолюбия было уже брошено в российскую почву и дало быстрые всходы, породив в среде образованных дворян так называемых западников (от Радищева до Чаадаева и Герцена). Они и взяли на себя миссию обличения и критики российских порядков с позиции просветительских идей.

Но и это еще не диалог в точном смысле слова. Для него не хватает оппонирующей стороны, поскольку Россия для западников при всей их любви к ней - не более, чем отставшая от Европы страна, не способная ни к чему другому, как только учиться у нее. В лице западников она как бы лишена собственного голоса, доказывая своим существованием только то, чем не надо быть. Главное, в чем западники отказывали России, – это в ее праве считаться современной страной. Эталоном современности служили для них Англия или Франция (как сейчас США). Но ведь и Европа не была единодушной в оценке своей современности. Главным оппонентом просветителей, на чьих идеях взросла эта современность, получившая название «эпохи модерна», выступили романтики. Их русским подобием и стали ранние славянофилы (Хомяков, С.Аксаков, братья Киреевские, Ю.Самарин и др.), с появлением которых внутриевропейский диалог об отношении к модерну становится и внутрироссийским. Если первый ограничивался романо-германским миром, исповедующим католицизм и протестантизм, то с началом второго он включил в себя и восточнославянский мир, приверженный православию. Это не два диалога, а один, поскольку касался одной и той же темы – понимания и оценки современности, пришедшей с Новым временем. С подключением России к нему он лишь расширился до масштабов всего христианского мира. Во всяком случае, диалог западников и славянофилов - органическая часть общеевропейского диалога.

Хотелось бы подчеркнуть, прежде всего, именно эту сторону дела. Россия смогла вступить в диалог с Европой потому, что у русских образованных людей появилось сознание не только отличия России от Европы, но и ее общей с Европой исторической судьбы. Подобное сознание было присуще не только западникам, склонным противопоставлять Россию Европе лишь в плане ее исторической отсталости от нее, но и первым славянофилам, отрицавшим, подобно романтикам, не вообще Европу, а только ту, какой она была дорога просветителям. Просветительскому «проекту модерна» славянофилы противопоставили свой проект устроения земной жизни, который можно назвать «русским проектом модерна», или «другим модерном»: заключенный в нем общественный идеал, получивший впоследствии название «русской идеи», предназначался не только для России, но для всей Европы, нес в себе вселенское, общечеловеческое начало. В своей универсальности, пусть и ограниченной рамками христианского мира, он ничем не уступал просветительскому проекту. Спор славянофилов и западников был спором о том, какова природа той универсальности, которая способна служить основой всей европейской (не только русской), а за ней и всей мировой цивилизации. В этом споре славянофилы были не меньшими «европейцами», чем западники, но только на свой особый лад[31].

Но о какой универсальности в учении славянофилов может идти речь, если, по общему мнению, главным для них было отстаивание национального своеобразия и культурной самобытности России? Тем не менее, ранние славянофилы (в отличие от поздних, настроенных более националистически) не столь национально ограничены, как принято думать. Делая упор на своеобразии России, они не отрицали и ее сходства с Европой, хотя искали это сходство не там, где искали его западники. Для западников общим между Европой и Россией может быть только «разум», для славянофилов – «дух», понимаемый как «Святой дух». Западники искали общее в науке и праве, славянофилы – в религии. Россия, по мнению славянофилов, если и сходится с Европой, то, прежде всего, в истоках религиозной веры, в духе христианства, питающем собой в равной мере и европейскую, и русскую культуры.

Разум или дух? Какое из этих начал более универсально, способно объединить и примирить между собой разные народы? В Европе эти начала были представлены просветителями и романтиками, в России – западниками и славянофилами. Хотя именно западники претендовали на звание «русских европейцев», славянофилы были не менее их европейски образованными и мыслящими людьми, но только мыслящими не в просветительском (рациональном), а религиозно-христианском (мистическом) ключе. В статье «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов», на которую мы еще не раз будем ссылаться, Георгий Флоровский, подчеркивая именно эту - универсальную – сторону этого учения, писал: «По существу, их идеал лежал вне исторических пределов, относясь к вечной правде человеческой природы, говоря о Боге и его благодати. По существу, он был общечеловеческим, превышая все расовые и национальные отличия, переходя все хронологические грани»[32]. Спор между славянофилами и западниками, будучи, казалось, чисто русским спором, был одновременно частью общеевропейского диалога на тему о том, что должно лечь в основу человеческого общежития.

За противоположностью Востока и Запада, России и Европы славянофилы, по мнению Флоровского, видели не этническую, расовую или национальную несовместимость, а антитезу «принуждающей власти и творческой свободы» и еще глубже – антитезу «разума и любви». «Не славянофилам принадлежит изобретение этой исторической пары, - она лежала в основе историософического построения, например, Гизо. Но только русским мыслителям удалось провести эту полярную схему через всю историю Западного мира, через все области его культурной эволюции, и они первые сделали из нее предельные выводы и практические заключения»[33].

Суть данной антитезы состояла в разном решении проблемы, внутренне расколовшей европейский мир, ставшей в нем источником глубочайшего конфликта. Мир этот, как известно, распадается на романский и германский. Романское начало выше всего ставит авторитет светской и церковной власти, германское – свободное самоосуществление человеческого духа. Первое ратует за рациональную организацию всей общественной жизни в рамках «всеобщего законодательства», второе – за неограниченную индивидуальную свободу. В этих началах легко угадывается разница предпочтений просветителей и романтиков. Она заставляет западного человека постоянно метаться между законом и личной свободой, переходить от принуждающей власти государства к анархии (революции) и обратно. «От этого ряда противоречий в сфере разума исхода нет»[34]. Пытаясь совместить порядок и свободу на чисто рациональных основаниях, посредством одного лишь разума, придать этим началам характер отвлеченных начал – абстрактных логических постулатов, Европа так и не смогла примирить их в своей жизни. В таком раскладе всегда приходиться жертвовать либо порядком, либо свободой. Славянофилы предложили иное решение этой проблемы, основанное на духовном опыте христианства и превосходящее, как они думали, первое своей разрешающей силой. «И Запад, - пишет Флоровский, - был отвернут не во имя чужеплеменности своего населения и этнической далекости своей культуры, а во имя лжи и внутреннего бессилия лежавших в основе его бытия начал. Но этого мало: отвергнут он был не как злое само по себе нечто, а как превзойденная уже ступень всемирно-исторического восхождения «в сиянье правды вечной»… И под отжившею свое и подлежащей сокрушению скрижалью западной мысли возникла новая, но снова общечеловеческая, а не только национальная, скрижаль славянского мира»[35].

Выделим высказанную здесь мысль об «общечеловеческой, а не только национальной» устремленности славянофильского поиска. Славянофилы ставили вопрос не о том, что отличает русскую цивилизацию от европейской, а какой должна быть та общая для России и Европы цивилизация, которая позволила бы европейцам и русским, не жертвуя своей личной свободой, жить в любви и согласии друг с другом. Свобода для славянофилов - не меньшая ценность, чем для западников, хотя в истории русской мысли они были первыми, кто сказал, что лежащие в основе европейской цивилизации принципы «отвлеченного разума» недостаточны, даже непригодны для достижения подлинной свободы. Отсюда не следует отрицания ими всего западного. Европейская культура не сводится ведь целиком к традиции античного рационализма, но включает в себя и идущую от первых христиан духовную традицию. К ней, по мнению славянофилов, и следует апеллировать в первую очередь при решении проблемы устроения земного мира - решении не теоретическом, а жизненно-практическом. Короче, ранние славянофилы ценили Европу не за то, за что ценили ее западники. У каждого из них была своя Европа. Какую из них следует считать примером и образцом – вот предмет их спора.

Поднятая славянофилами тема борьбы религиозного духа с «отвлеченными началами» европейской цивилизации, зазвучав впервые у славянофилов 40-х гг., была продолжена затем выдающимися представителями русской религиозной философии, внесшими наиболее оригинальный вклад в мировую философскую мысль. Можно по-разному оценивать этот вклад, но без него диалог России с Европой просто не состоялся бы. Что же устами русских религиозных философов Россия хотела сказать Европе? Не только, повторим еще раз, что она – другая, не похожая на нее. Это и без того ясно. Скорее, она хотела призвать ее к совместной защите общих для России и Европы духовных (христианских) начал человеческой жизни от обездуховляющего и обезличивающего зла западной (или, другими словами, буржуазной, рыночной, капиталистической, массовой, как угодно) цивилизации, которая, как уже тогда было ясно, все более распространяется по европейскому континенту. Неприятие этой цивилизации русскими мыслителями, представлявшими преимущественно дворянскую и даже аристократическую часть русского общества, стало отправным пунктом для всех их идейных построений. Не то, чтобы они были против европейской науки, образования, гражданских прав и свобод (никто из них не защищал крайних проявлений самодержавия или крепостного права), но эти институты, по их мнению, сами по себе не могут служить основой общественного мироустройства, не могут возвысить человеческую жизнь до ее истинного предназначения. И искать эту основу следует не в каких-то «особых началах» русской жизни, а опять же в присущем европейскому миру «духе» христианства[36].

Собственно, диалог России с Европой и был разговором о том, чем должна руководствоваться нация, если хочет жить не только «по разуму», но и «по совести», сочетать в своем общественном бытии закон и порядок с моральными заповедями христианства. Но как можно согласовать между собой законы разума, не знающие в своей формальной всеобщности никаких исключений, с уникальностью и свободой человеческой личности? Европейская цивилизация, по мнению славянофилов, так и не нашла выхода из этого дуализма. Его следует искать только в Церкви, под которой понимается, однако, уже не жестко регламентированная уставом и обрядами религиозная организация, а «духовная община», созданная свободным волеизъявлением и духовным подвижничеством самих мирян. По мнению Г.Флоровского, идея Церкви как формы устроения земной жизни людей составляет самую суть учения ранних славянофилов. «Основанному на непримиримом дуализме просвещению Европы славянофилы противопоставили свой идеал органической жизни в духе и любви. Западной теократии и культу государственного начала они противопоставили свое учение о Церкви и свой «сельский коммунизм», свое учение об общине»[37]. Церковь и община, при всей, казалось бы, противоположности этих институтов, предельно сближались друг с другом: Церковь «в порядке духовной жизни личности» значила то же, что и община «в сфере «земной» жизни», тогда как община как форма социального бытия получалась «в результате приложения начал православной церковности к вопросу общественных взаимоотношений»[38]. При этом неправильно видеть в таком сближении церковной и общинной жизни умаление или принижение личностного начала. Отсутствие формально-юридической регламентации жизни, поднимая каждого до уровня свободно созидающей свои отношения личности, не отменяет их организации, а, наоборот, превращает ее из внешней организации во внутреннюю, органически складывающуюся организацию. Подобная «внутренняя организованность» возможна только «в союзе свободных и творчески активных лиц», коими и должны быть члены христианской церкви.

Из идеи церковно-общинной организации народной жизни, свободной внутри себя от любой власти, как ни парадоксально, прямо вытекала идея самодержавной государственной власти. Народ, отказываясь от власти внутри общины, передавал ее вне общины другим – даже иноплеменникам, т.е. сохранял за собой лишь «свободу мнения», но не решающего голоса. Триада «православие, самодержавие, народность», хотя и поддерживалась славянофилами, наполнялась у них иным содержанием, чем у идеологов «официальной народности», трактовалась в духе органической жизни. Именно в этом пункте инициатива в споре о будущем России переходит к западникам, полагавшим, что самодержавие все-таки есть прямое следствие не свободы, а рабства русского народа, и указывавшим на Европу как на образец такой свободы.

Кому в этом споре принадлежит истина? Не будем спешить с ответом, ибо спор этот не завершен до сих пор. Западники (как и все европейские просветители) были во многом правы, отождествив самодержавие с «поголовным рабством», усмотрев путь к свободе в переходе от самодержавия к республике или хотя бы конституционной монархии. Политическая свобода дается человеку все же не Библией, а Конституцией. Однако и славянофилы (подобно романтикам) были не далеки от истины, когда указывали на ограниченность свободы, регламентируемой исключительно абстрактными нормами формального права. Правовое государство, освобождая людей от власти деспотов и тиранов, не освобождает их от власти тех, кто движим в своем поведении корыстным расчетом и частным интересом, кто, делая себя целью, во всех остальных видит только средство (таково гражданское общество, согласно Гегелю). Можно ли посредством одного лишь права и Конституции, не считаясь с требованиями христианской морали, сделать людей подлинно свободными? Если для того же Гегеля высшим воплощением нравственности является государство – не то, которое реально существует, а то, которое соответствует своей идее, идеальное государство, - то для славянофилов нравственной может быть только сама реальная жизнь людей, организованная по принципу Церкви. Церковь намного ближе к идеалу нравственно свободной жизни, чем любая Конституция. Она делает человека личностью, тогда как Конституция – всего лишь частным лицом со своим весьма узко понятым интересом. Вопрос о форме государственного правления опять же повисает в воздухе. На этот вопрос у славянофилов нет четкого ответа, как у западников нет ответа на вопрос о том, как сочетать право с моралью, общий порядок с индивидуальной свободой.

Но настоящим камнем преткновения в их споре станет отношение к капитализму, все более распространявшемуся по европейскому континенту. В 30-40-е гг. проблемы перехода России к капиталистическому способу производства еще просто не существовало. Свое видение России и живущего в ней народа западники и славянофилы того времени ограничивали в основном миром крестьянства, мечтая лишь об его освобождении от крепостного права. Соответственно и Европа для них – это, прежде всего, просвещенный и политически свободный народ, не терпящий над собой власти деспотов и тиранов. Со второй половины Х1Х века внимание русских мыслителей все более привлекает рождающаяся в Европе новая реальность с ее промышленными городами, заводами и фабриками, с бурным развитием науки и техники, с усиливающейся властью финансового капитала и массовой пролетаризацией населения. Уже в 60-х гг. эта реальность станет для них наиболее адекватным воплощением идущей из Европы цивилизации. С этого момента в отношениях между русскими западниками и славянофилами (а, значит, и в отношении России к Европе) наступит совершенно новая фаза.

Пытаясь определиться в своем отношении к рождающемуся капитализму, сами западники расколются на два враждебных лагеря – либералов и революционных демократов. Если первые достаточно позитивно оценивали перспективу капиталистического развития России, то вторые – в лице идеологов «народничества» – искали ей альтернативу в сельской общине и «крестьянском социализме». Те и другие равно отвергали царское самодержавие (потому и считаются западниками), но по-разному представляли приемлемую для России экономическую реальность. Для либералов она исчерпывалась переходом к капиталистическому рынку, тогда как народники, а вслед за ними русские социал-демократы хотели придать ей социалистическую направленность – крестьянскую или пролетарскую. Важно, однако, учитывать, что спор между ними происходил в условиях еще не совершившейся буржуазной революции, что и придало ему характер самой настоящей войны на поражение. Демократы и либералы никогда не составляли в России единого лагеря. Первые в условиях отсутствия демократии, естественно, тяготели к революционным методам борьбы (потому и назывались революционными демократами), вторые предпочитали мирные пути развития за счет компромиссов и соглашений с существующей властью, за что часто подвергались критике и насмешкам со стороны радикально настроенной части общества.

С оформлением русского либерализма в самостоятельное идейное и политическое движение обостряется и раскол между западническим и славянофильским крылом русской интеллигенции. Даже революционным демократам – при всем их западничестве - были понятны чувства и настроения славянофилов второй половины Х1Х в., которые резко повернулись в сторону русского национализма и антиевропеизма. Для тех и других русский народ так и остался крестьянской массой, занятой преимущественно земледельческим трудом. Какой западный либерализм может прижиться на такой почве? Неприязнь к либеральной идеологии станет общим местом у революционных демократов и славянофилов – во всем остальном непримиримых противников. Именно эта неприязнь определит последующий дрейф русского революционного демократизма – особенно в лице большевизма - в сторону русского национализма и великодержавия.

Начиная с знаменитой книги Н.Я. Данилевского «Россия и Европа», поздние славянофилы отвергнут уже не только буржуазную, но вообще всю Европу как чуждый России культурно-исторический тип. Именно так оценил эту книгу Владимир Соловьев, усмотрев в ней «вырождение славянофильства», не отрицавшего при своем возникновении духовной близости России и Европы[39]. Чем был вызван этот поворот? Бердяев объясняет его прямым воздействием западного национализма, ответной реакцией России на него. С его точки зрения, русский национализм явился своеобразным продолжением европеизации России. «Национализм новейшей формации есть несомненная европеизация России, консервативное западничество на русской почве»[40]. Бердяев хотел сказать этим, что национализм в России, хотя чужд ей по духу, является отражением европейской ментальности с ее приверженностью ко всему национальному – «консервативным западничеством».

Такое объяснение содержит в себе долю истины, но не исчерпывает ее целиком. В глазах любого европейца национальное своеобразие не отменяет того общего, что характеризует Европу в целом. Каждый, кто живет в Европе, знает, что он не только француз, немец, итальянец, швед и пр., но и европеец, принадлежит к некоторой связующей все европейские народы духовной общности. По словам Э. Гуссерля, «как бы ни были враждебно настроены друг к другу европейские нации, у них все равно есть внутреннее родство духа, пропитывающее их всех и преодолевающее национальные различия. Такое своеобразное братство вселяет в нас сознание, что в кругу европейских народов мы находимся «у себя дома»»[41]. В противоположность такому пониманию национального Н.Я.Данилевский отстаивал идею не национального своеобразия славянской культуры в рамках общего с Европой культурно-исторического типа, а ее полной чуждости этому типу. А это уже не европейский, а исключительно русский национализм. В отличие от европейского он возвел отношение к России до уровня религиозного культа, а естественное для русского человека чувство любви к ней превратил едва ли не в мистическое чувство[42].

Причину возникновения русского национализма следует искать не в Европе, а в России - в той части российского общества, которая любыми средствами не хотела допустить ее превращения в страну либерально-буржуазного типа. Для них Европа, подпавшая под влияние либерализма, причем преимущественно англосаксонского с его повышенным пиететом перед рыночной экономикой и деньгами (этот вариант либерализма послужил для Шпенглера прообразом западной цивилизации, несущей с собой гибель европейской культуре), есть антипод всего национального и самобытного. Превратившись под воздействием либеральных идей в космополитический Запад, Европа окончательно похоронила надежду на свое духовное возрождение. Такая Европа находится в конце пути, в стадии своего заката и вырождения, и России не остается ничего другого, как остаться единственной и последней хранительницей истинной веры и образа жизни. С этого момента «русская идея» обретет характер не столько вселенской, сколько национальной идеи, предназначенной исключительно для России. На первый план в ней выйдет не сходство России с Европой, а ее отличие от нее. Из проекта «другого модерна» она постепенно превратится в «антимодерн» с его критикой всего западного и современного, с возвеличиванием допетровской Руси и вообще всей русской старины. В этот период с новой силой возродится дух «византизма» (Константин Леонтьев), чуждый всему западноевропейскому. «Антимодерн» в идеологии не отвергал, конечно, промышленной модернизации России, ее научно-технического развития, но не допускал ее в сферу государственного управления и религиозно-духовной жизни. Под знаком идеологического «антимодерна» сплотиться вся официальная Россия эпохи Александра III, сменившая собой относительно либеральные 60-е гг., а главным ее идеологом станет обер-прокурор Святейшего Синода Константин Победоносцев. «Национализм эпохи Александра III, - писал Г.П. Федотов, - уже не имел в себе ничего культурного, превратившись в апофеоз грубой силы и косного быта»[43].

Превращение изначально заключенного в учении славянофилов вселенского, общечеловеческого начала в начало исключительно национальное, касающегося только одного народа, а именно русского, Флоровский назвал «философским «грехопадением» славянофильства». В результате такого превращения русский народ из народа, подобного всем, предстал «высшим народом», первым среди других, единственным носителем божественной мудрости и правды. «В каждой мелочи, в каждой особенности русского быта отыскивалось некоторое высшее содержание, и отсюда с неизбежностью вытекала идеализация старины как старины, и своего именно как своего. Из того, что славянству и России надлежит осуществить определенный общечеловеческий идеал и осуществить, быть может, в первую очередь между другими народами, делался вывод, что этот идеал есть славянский идеал, выражает собою сущность именно славянского духа как такового и, следовательно, вся история славянства вплоть до малейших подробностей представляет собой воплощение некоторой высшей нормы. Так открывался полный простор мессианистическим соблазнам и возникала опасность забыть о том, что ценность создается только воплощаемой идеей, и впасть в культ «отвлеченной» самобытности»[44].

Уже в русской идее, как она была сформулирована Владимиром Соловьевым, дух русского мессианизма давал знать о себе в полной мере. Друг и биограф Соловьева Е.Н.Трубецкой был во многом прав в своей критике соловьевского проекта вселенской теократии как сути этой идеи. «Внимание его, - писал он о Соловьеве, - было поглощено мечтою об универсальном мессианизме России. Он отождествлял русскую национальную идею с воплощением самого христианства в жизни человечества, с осуществлением на земле Царства Божия в образе вселенской теократии. Но именно потому, что Россия была для него только народ Божий, народ мессианский, он отрицал всякие индивидуальные, особенные черты в русском народном характере. Индивидуальное, особенное у него потонуло в абсолютном, универсальном»[45]. Россия, по мнению Е.Н.Трубецкого, - не все христианство, а только одна из его обителей, такая же вселенская, как и все остальные. И русский народ – не единственно избранный народ, а один из многих, призванный вместе с другими делать одно общее дело. Но если у Соловьева русское отождествлялось все же с универсальным, то Данилевский возвел в абсолют именно то особенное, что отличает русский народ от других народов, превратив это особенное в высший тип культурно-исторического развития. Для первых славянофилов очевидны неприглядные стороны исторического прошлого России, уродливые проявления существовавших в ней общественных порядков и повседневного быта, для славянофилов поздней формации все русское уже потому хорошо, что оно свое, русское, безотносительно к общечеловеческим ценностям и началам. Для Данилевского (как впоследствии и для Шпенглера) общечеловеческое – пустая абстракция, не содержащая в себе главного – того, что отличает один народ от другого. Но если сам Данилевский в своем отрицании общечеловеческого в какой-то мере признавал «всечеловечность» славянского типа культуры, то его последователи (например, Н.Н.Страхов) в корне отвергали наличие общечеловеческого элемента в славянстве, настаивая на приверженности каждого народа к своей системе ценностей. Между народами нет ничего общего, каждый из них существует сам по себе. На этом пути диалог с Европой обрывался, сменяясь неприятием всего европейского внутри и за пределами России[46].

Как отрицание универсального ради особенного, так и его отождествление с каким-то одним особенным (неважно каким – европейским или русским), к диалогу не ведет, подменяет его уходом народа в самого себя, его национальной самоизоляцией. Подобное направление мысли найдет продолжение в учении евразийцев, в частности, в работах одного из его основоположников Н.С.Трубецкого. В статье «Мы и другие» он со всей определенностью скажет: «Евразийство отвергает безапеляционнный авторитет европейской культуры»[47]. Лозунгом для евразийцев, как он считает, является русская национальная культура, основу которой составляет православие в его изначальном – допетровском – понимании. На Н.С.Трубецкого как идейного выразителя «антропологического национализма» ссылается и Флоровский.

Мы обратились к статье Флоровского потому, что в ней четко обозначен тот слом в учении славянофилов, который произошел на рубеже 60-70 гг. Х1Х столетия. Можно называть этот слом «вырождением» или «грехопадением» славянофильства, но его суть состоит в переходе от универсальной (этической, прежде всего) перспективы развития России, к перспективе ее национально обособленного существования. Этическое заменяется этническим. Славянофильство с его идеей всемирного призвания славянства перерождается в русофильство с его представлением о превосходстве русского народа над всеми остальными. Сам Флоровский называет этот слом переходом от «этического национализма» а «антропологическому»: первый апеллирует к общей идее, второй – к эмпирическому факту, к тому, что лежит на поверхности явления. Ведь различия более очевидны, чем сходства. Идеализм первых как бы пал под натиском позитивизма вторых. Но именно отсюда берет начало история русского национализма новейшей формации, который при всех своих внутренних расхождениях и размежеваниях сходится в одном – в нежелании вступать хоть в какой-то диалог с Европой, в отторжении не только ее цивилизации, но и культуры.

Неприятие Европы стало общим местом и у консервативных националистов с их идеализацией допетровской Руси, и у революционных демократов (от народников до большевиков), стремившихся повернуть Россию на путь социализма, но опять же в е<