Квазары типологических схождений

Возможно, в зеркальных перспективах прошлого Мор искал истину. В отыскании типологических схождений попробуем ответить на вопрос: насколько современен «утопист» Мор? – и от бесконечных конъектур перейдем к status in statu ('государству в государстве'). Утоп предстает настоящим Ромулом, ибо это в его честь называют страну, которую он отвоевал у прежних племен и которую превращают в остров с помощью глубокого канала, подобно тем потомкам пеласгов и аркадцев, что заселили земли западной Италии у реки Тибр, «окружив их землей и рвом», по сути, уподобив анклаву. Правитель Утоп как и Ромул, заставив всех жителей «ставить неприступные стены и безопасные для своей жизни убежище на общее благо» [D.H.(3.5)], «привел скопище грубого и дикого народа к такому образу жизни и такой просвещенности, что ныне они превосходят в этом почти всех смертных» (С.52) и тем снискал уважение подданных, подобно Ромулу, установившему для римлян такой строй, который доставил им «величайшее благо у людей – свободу, а также господство над другими» [D.H.(4.1)].

Наблюдается смысловое и стилевое (вплоть до прямого заимствования названия должностного лица – греч. филарх) совпадение в описании структуры государственного устройства, из которого следует, что утопийцы наследовали греческую вертикаль власти, которая не исключает народного голосования, основанного на исключительном знании законодательных актов всеми гражданами, и которая разработала систему законов, направляющих государство к «умеренности и благоразумию», не исключающих «заботу о собственной выгоде», и систему исполнительской власти, которая действовала строго согласно законодательству, при неукоснительном соблюдении договорных обязательств, которые включают и принцип доверия как основополагающего при взаимоотношении между гражданами. При этом обнаруживается, что утопийцы не лишены были частной собственности, владели земельными наделами и участвовали в колонизации близлежащих земель путем налаженного товарно-денежного оборота и военного вмешательства. Оснований для утверждения, что Утопия – несуществующее общество, или воображаемая страна, нет.

И поскольку Мор с самого начала уточняет, что утопийцы «считают себя скорее держателями, чем владельцами этих земель» (С. 53), то смеем утверждать, что в Утопии была развита система колоната, распространенная форма пользования земельной собственности со времен Римской империи. «Колон не просто прикреплялся к земле, он прикреплялся к земле господина, заинтересованного в том, чтобы она была своевременно и должным образом обработана, т. е. чтобы она приносила ему определенный доход, отсутствие которого лишило бы владение землей всякого смысла. И потому господин, с которого государство требовало обеспечения поступления налогов, должен был приложить все усилия, чтобы заставить юридически свободного «выложиться» сполна, не особенно считаясь с его свободным юридическим статусом, с юридическими гарантиями его прав».[380]

Опираясь на исследования знатока поздней античности Ж.-М. Каррие, И. Ф. Фишман уточняет, что колонат не был следствием социально-экономических процессов, но был следствием налоговой реформы Диоклетиана[381], в основу которой была положена capitation, взимание которой возможно было лишь при условии прикрепления налогоплательщика к его origo («началу»), т. е. при условии так называемой adscription («приписки», или «прописки», либо в более современной версии «регистрации»). Такое социально-профессиональное прикрепление к земле, о котором повествует Мор, оказывается, существовало задолго до написания «Утопии».

В качестве дополнения приведем полемическое замечание Каррие, которое он допускает, критикуя «принцип несменяемости держателя», высказанный еще Фюстель де Куланж[382], утверждая, что adscription преследовала цель установить крепость не фискального держания, а фискального местопребывания (residence fiscale)[383]. По сути утопийцы, будучи «держателями земли», являлись заложниками именно фискального местопребывания. По мнению Фихмана, колонат не гарантировал крупному землевладельцу постоянную рабочую силу, как не гарантировал и колону «крепость держания», но при этом государство, стремясь только к регулярному поступлению налогов, и таким образом помогая крупному имению в выполнении этой задачи, одновременно предоставляло колону защиту в случае незаконного превышения взимаемых сумм, что вполне допустимо соотнести с гарантированным и охраняемым, строго фиксированным, шестичасовым рабочим днем (и ни минутой больше) в Утопии. Такое понимание колоната как формы обеспечения сбора налогов складывалось веками (начиная с I и II вв.) и было характерным для позднеримского общества (с середины V в.).[384]Сетуя на ограниченность материала (папирусов в первую очередь), Фихман, между тем обращает внимание на часто встречаемое сокращение «καταμειυ» которое, по его мнению, относится к обозначению зависимых держателей имения, и которое позволило ему предположить о существовавшей системе субаренды с элементами иерархического землепользования, предусматривающее договорное оформление, опираясь на ряд папирусных источников, где слово καταμειν,ασ) обозначало либо профессию, либо статус, но не топографическое обозначение, подобно ορμωμενοσ καταγινομενοσ,τ.ε. определенных лиц, находящихся на службе в крупном имении[385]. Выводы Фихмана, которые убеждают нас в правильности предпринятого типологического схождения, наблюдаемого в текстах Мора и Дионисия, можно свести к следующему: колонатные отношения устанавливались в результате договоренности (соглашения), при этом для придания ему законного характера законодательство предусматривало ряд дополнительных условий, которые учитывали заинтересованность крупных землевладельцев в постоянной и гарантированной рабочей силе для обработки земли, и которые направлены были на прикрепление к имению работника (арендатора)[386], на стремление удержать в имении колонов и их потомство, пополняя число зависимых колонов, распоряжаясь на основе правового законодательства потомством колонов от смешанных браков между свободными и колонами и между колонами разных господ. Статус колонов, при этом, должен был быть оформлен документально, иметь государственный ценз и не один договор об аренде (контракт как таковой), но и другие документы[387], в которых в самой общей форме говорилось об обязанности «быть полезным (служить) имению»[388].

Обнаруженная Фихманом в оксиринхской документации экономическая заинтересованность с обеих сторон – и колона (держателя) и землевладельца – в сохранении колонатных отношений, гарантирующих крупному землевладельцу наследственное прикрепление колонов к имению, а колонам – прочность держания. Бегство и укрывательство колонов сурово наказывалось, что предписывалось государством в резких выражениях, нашла отражение в художественно сконструированной реальности Т. Мора, где граждане состояли в определенных экономически-договорных отношениях с работодателем, которые предусматривали соблюдение своего рода архетипического КЗоТа, нарушения которого каралось правителем Утопии, вплоть до погружения в рабское состояние (С.65)[389].

По мнению Фихмана, колон превращался в работника, зависимого от крупного имения, в человека «худшего» статуса, и что само по себе, как степень «негативности» восприятия человека и гражданина, то есть человека «худшего» статуса, признавалось самим государством, осознавалось самим колоном, а также могло изменяться в сторону «ухудшения» самим господином в зависимости от уровня его политического и экономического могущества. Это непрописанное «рабство», но закрепление-прикрепление к земле, а вместе с тем и к ее собственнику (нечто схожее с крепостной зависимостью крестьян на Руси), когда право и обязанность господина продавать его вместе с землей, распоряжаться судьбой его семьи, не позволяло считать колона фактически свободным. Именно к этому факту экономической зависимости отсылает пассаж из «Утопии», где оговаривается способ передвижения утопийцев, который скорее является свидетельством отсутствия в государстве Утопа свободы как таковой[390], поскольку существующий закон строгой регламентации трудовой повинности предписывал гражданам, находящимся даже в краткой и разрешенной самим правителем поездке, то есть во временном «откреплении» от земельного надела, зарегистрироваться по месту пребывания и отработать положенные трудочасы своего ремесла, иначе те могли не получить дневного пропитания.

При этом существует достаточно сложная дифференциация труда: земледелие, животноводство, различные ремесла, строительство (дорог и градостроительство), ткачество, торговля, разветвленная сеть обслуживающего персонала, – из чего можно предположить, что перед нами обычное государство со сложной инфраструктурой, которое работает как хорошо налаженный механизм благодаря всеобщему и обязательному труду без скидок на сословие: все граждане и неграждане исполняют трудовую и военную повинность. Причем заметим, в Утопии существует фискальный орган службы надзора, что следит за уклонением от работ, и система наказаний от порицания до отправления в рабство. В эпоху предпоследних царей I Вавилонской династии (1894-1595 гг. до н. э.) существовала система хозяйственно-учетных обязанностей в рамках государственной службы, которая предусматривала ответственность делопроизводителя за учет служебных наделов, соблюдение арендных договоров парой чиновников: варкума (eger) и земельного регистратора (sal2-du5), которые вероятно выступали представителями царской администрации, осуществляя надзор за обработкой земли, следя за составлением купчих на землю, а также за передачей в собственность земельных наделов, о чем свидетельствует просопографический анализ корпуса документов из старовавилонских городов Дильбата и Куннума, предпринятый С. Г. Кошурниковым[391], а также просопографический анализ контрактов Варад-Ташметума, дающих многочисленные примеры арендных договоров и купчих: от земли до рабыни и коровы.[392]

Изотропия войны

Если бы Мор не написал свою «Утопию» – ее надо было бы выдумать, но за него это сделали бы иначе другие, для которых вопрос цензуры и цензуры исторической памяти стоял выше истинных событий и реальных фактов. Судя по тексту, автор предпочитал не погрешить, поскольку какими-то далеко не «блаженными», не отрешенными счастливыми коммунарами в своем заявленном равноправии предстают со страниц «Утопии» граждане государства, которое принято считать скорее мифическим, чем действительно существовавшим, ибо его описания так пугающе естественны, что принимать их следует за рассказы о туземцах, что оказалось предпочтительнее в эпоху становления и расцвета абсолютизма в Европе, когда любые способы правления, отличные от монархического (а в «Утопии» выдвигался демократический принцип устройства на основе индивидуальной свободы при равноправии каждого перед законом), отвергались по причине их…утопичности, то есть нереальности.

Как мы могли заметить выше, абсолютно равных и равноправных сограждан в государстве Утопа не наблюдалось: и свободные от общественных работ священники и люди науки, и зависимые от своих пороков рабы, и арендаторы-земледельцы, удерживаемые на своих колонах, и ремесленники, и воины, и наемники. Вот рассказ о последних, как нельзя ярче и убедительнее, поможет утвердиться в мысли, что до совершенства этому государству очень далеко. После того как Мором был обрисован судебно-юридический костяк отношений утопийцев, читателю предлагается ознакомиться, видимо в качестве развлекательной части путеводителя, разделом «О военном деле».

Автор вводит в заблуждение неискушенного в исторической науке читателя следующим пассажем: «Война утопийцам в высшей степени отвратительна как дело поистине зверское, хотя никому из зверей не присуща она с таким постоянством, как человеку» (С.87). Используя везде, где только можно, технический прием двойного отрицания, Мор создает эффект двусмысленности, для понимания которого необходим как воздух исторический контекст. Кислородное голодание утоляют «Галльские записки» Цезаря[393]сразу же после дыхательного коллапса, возникающего при оксюморонном замечании автора: «Вопреки обыкновению почти всех народов, для утопийцев нет ничего бесславнее славы, добытой на войне. Тем не менее, они в назначенные дни усердно занимаются военными упражнениями; и не только мужчины, но и женщины, дабы не оказаться не способными к войне, когда случится в этом необходимость» (С.87). Что под «военными упражнениями» понимал Мор? – вряд ли игру в зарницу? Это могло означать только то, чем являлось и означало всегда – военные действия, тем более, что автор преподносит их на уровне колки дров – время от времени возникающей необходимости, и разъясняет тут же с доходчивостью кухарки: «Однако они не затевают войну зря, а разве только когда или сами защищают свои пределы, или же прогоняют врагов, или когда они жалеют какой-нибудь народ, угнетенный тиранией, – тогда своими силами они освобождают их от ига тирана и от рабства (это они делают из-за человечности)» (С.87).

Это не словесная эквилибристика, это способ не быть биту сразу, поскольку в одно предложение Мор вместил принципы всех маленьких, но победоносных войн, по сути, указал жанровую характеристику их.[394]Типологическое схождение обнаруживают первые же цитаты Мора (С.94) и Цезаря [C.VI.21], раскрывающие политеизм утопийцев и германцев, при этом последние «блуждающим звездам» первых отдают предпочтение Вулкану – «богу разрушительного и очистительного пламени»[395], что можно принять практически за тождество, поскольку звезды как космические объекты суть огненные создания, и уточняющие, что большинство населения склоняют голову пред единым божеством, коего утопийцы называют родителем (С.94), а галлы – Дитом (отцом) [C.VI.18]. Однако ни кельтский пантеон, ни германо-скандинавский ни героя, ни бога с таким именем не имеет, но ремарку Цезаря вполне можно принять за подсказку – Отцом, как и родителем всего сущего, с которым утопийцы соотносили «начала, рост, увеличение, изменения и концы», в скандинавской мифологии принято считать Одина, верховного бога, который соответствует германскому Водану, который, в свою очередь, аналогичен римскому Меркурию.[396]«Младшая Эдда», написанный в 1222-1225 гг. сборник древнеисланских песен о богах и героях, свидетельствует: «Одина называют Всеотцом, ибо он отец всем богам. И еще зовут его Отцом Павших, ибо все, кто пал в бою, – его приемные сыновья», при этом наделяя его эпитетом «воинственный Ратей Отец» и «Отцом Побед»[397]. Но если учесть, что Один из хтонического демона был возведен в небесного и верховного бога, покровителя воинских союзов и воинских инициации, перенесшего на небо особого царства мертвых для избранных – смелых воинов, павших в бою, превратился в бога неба и войны, и, при этом, мыслился как бог поэзии и покровитель скальдов, то есть считался отцом колдовства и колдовских заклинаний, владелец магических рун, бог мудрости[398], то становится понятным, почему друиды, как священнослужители галлов и германцев, были и духовными наставниками, передающими и сохраняющими знания, и воспитателями воинского духа и военного сословия, словом, отвечали за этос племени. Для последующего типологического схождения этого не так мало, прибавим к «сиятельному» богу огневой мудрости лишь пару штрихов – и божественный образ уподобится абсолюту в своей аксиологичности: существовавшее отождествление в римской мифологии Меркурия и Гермеса усиливало посредническую функцию бога-торговца – он становился проводником душ в царство мертвых, вестником и прислужником богов, покровителем искусств и ремесел, знатоком магии и астрологии, что в свою очередь, позволило сблизить Меркурия и даже отождествить его, особенно в западных провинциях, с кельтским богом Лугом, который нередко выступал как бог племен и общин.[399]Таким следует воспринимать верховного бога Дита из «Записок о галльской войне».

Таким образом, Дит-Один предстает как устроитель не только социального, но и природного космоса, для обозначения которого в «Утопии» использовано божество иного происхождения, не менее значимого в римской империи, чем Один для племен, колонизированных Цезарем. Повествуя о религии утопийцев, Мор в первую очередь указывает на Митру, также как в разделе о занятиях прибегая к ремарке, которая по-хлестаковски «разбалтывает» о положении крепостной зависимости всех жителей государства (они держатели земли, но не владельцы), – и это замечание, сказанное как бы вскользь, скорее похоже на брошенную гильзу, оставленную с расчетом, поскольку ее капсульная капелька, содержащая одно только имя верховного божества Утопии, поможет узнать не столько о верованиях народа, но, в большей степени, обо всей системе ценностей, принятой и узаконенной, подобно тому, как «держательство» раскрывает саму структуру экономических отношений в стране. Культ Митры[400]был широко распространен за пределами Ирана, особенно в Римской империи, где ему посвящали ритуалы и ритуальные сооружения, изображения и скульптуры, почитали наравне с Юпитером либо отождествляли с Зевсом. В авестийской традиции изначальная связь Митры с договором или сопутствием, выступая как бы гарантом самого договора, что соответствовало статусу космического закона, а равно и пониманию Митры как воплощенного договора, подтвержденная письменно[401], объясняет ряд мотивов, в которых бог солнца упорядочивает, организует землю и жизнь на ней. Таким образом, договорная функция Митры, обусловленная фактом первенства божества, сводится к обеспечению устойчивости и согласия между людьми, к охране страны от раздора и несчастья, при условии почитания и соблюдения духа и буквы договора. Если же люди предпочтут ложь, нарушив договорные обязательства, то Митра разрушает их страны, помещая в пучину войн и конфликтов. Заметим, утопийцы, если не сеяли, то воевали, но при этом строго соблюдали договоры перемирий (С.93), воевать же предпочитали на чужих землях (С.93), превратив военное вмешательство в чужие регионы в доходную статью государства, что было и остается по сей день распространенным явлением, если только не характерной чертой геополитической стратегии всякого государства, озабоченного более не своей безопасностью, но расширением своего могущества за счет подавления других. В связи с этим примечателен один из эпитетов Митры – «выпрямитель линий (границ)», который не только отсылает к возможной и примиряющей его роли в спорах о границах, но прямо указывает на существовавшую с древнейших времен функцию царя-жреца, принимавшего участие в ритуальных измерениях, которые позволяли проверять следование не только договору как универсальному закону, но при соблюдении баланса между добром и злом различали правду и ложь, что, в свою очередь, позволяет считать Митру божеством, определяющим морально-нравственные границы, то есть божеством, создающим и охраняющим этос народа как систему договоров.[402]

Утопийцы Томаса Мора, чтящие Митру, и поступали подобно ему, уподобляясь богам, творящим правду и устанавливающим закон, поскольку вели войну за пределами своей государственной границы, как бы охраняя незыблемость своей территории, словно греческие боги, обитающие на Олимпе, вмешивались в людские войны, спускаясь с небес, и своих законов, неприятие которых, как и посягательство на них, приводило к вооруженным конфликтам, целью разрешения коих являлась принудительная disciplina (установленный порядок), апеллирующая к Митре, что восстанавливала нарушенные границы в силу вседозволенности или необязательности, что появляются вследствие игнорирования договоров, то есть проявления неуважения к Богу, а также налагала наказания в виде штрафов и контрибуций в счет издержек и морального ущерба. Изложенное Мором пояснение к военным действиям утопийцев (С.93), а скорее к обязательствам, иначе договорам, связанным и обусловленным военными действиями, читалось бы как художественный вымысел и воспринималось бы как фигура стилистическая, если бы не имело аналогов в прошлом (тексты Дионисия, Аппиана, Цезаря) и будущем (все последующие исторические хроники, документальные свидетельства, мемуары участников войн, стенограммы Нюрнбергского процесса, репортажи международных конфликтов на Ближнем Востоке, Африке, Малой и Средней Азии, выложенная в интернете секретная переписка госдепартамента США с посольскими резидентами[403]). Это позволяет считать «Утопию» расширенной инвективой на весь общественный миропорядок вне зависимости от времени и места, и, в частности, на государство как военизированный механизм благоустройства человеческого общежития, основанное на регламенте, до допускающее и часто провоцирующее его нарушение, поскольку именно дистабилизация и является движущей силой бытия – именно в отыскании через конфликт баланса между порядком и беспорядком. Такая полярная сопричастность Митры к войне таится в самой апории мир-война, которая превращает бога договоров в хтоническое божество разрушения и убийства.[404]Вывод: государство как особая людская институция не всегда индексируется положительным знаком мира, а среди прочих законодательных актов в качестве реформ использует разрушение, подавление и убийство, то есть стратегию опущенного забрала.[405]

Сочинение мифических оправданий агрессивной политики всегда было в ходу и включалось в неписаный свод тактических боев государственных стратегов, которые, добиваясь права «первой ночи», получали право «владельца» и на «символ веры». Применяемая и на современном этапе развития человечества военная стратегия свидетельствует лишь об одном: культ Митры остается единственно почитаемым культом современности, поскольку правители стран по-прежнему отождествляют свои действия с функцией бога – установлением универсального закона, в котором война, ее принципы и методы, вписана в судебно-юридический каркас государственного устройства, ибо являясь стимулом соблюдения договорных обязательств, оказывается гарантийным талончиком экономического благополучия. Так, власть, по-прежнему, ищет и находит способы своей легитимности – в божественной предопределенности, что обеспечивает ей и законность (система договоров) и порядок (структура государства), ибо Митра и есть бог государства.[406]Поскольку культ Митры, как и его тождественной эманации – Сераписа, был популярен в провинциях державы Ахеменидов, территориях, присоединенных и расширяющих владения империи, то позволительно будет предположить, что этот культ сопровождает колониальную политику государства с амбициями, что косвенно подтверждает распространение государственной религии Птолемеев в эллинистическом и римском Египте, то есть в прирастающей колониями римской империи.

Государство как машина подавления оказывается единственной формой человеческого общежития, применяемой с древнейших времен, но не являющейся исключительной, ибо сверхзадача по созданию «блага» для большинства в рамках «государства» остается невыполнимой, и по сей день. Из вышесказанного следует, что государство Утопа никак не могло стать прототипом совершенного государства, идеал которого был положен в основу утопической теории, поскольку верховное божество страны, предпочитая всем мирным «духам» дух воинской доблести, поощряло стратегию воина при решении договорных обязательств. Однако, в силу нашей концепции «преображения»-второрождения значения слова Utopia, предлагающей прочтение термина утопия как «не образца, но знака», возможна иная точка зрения, как и понимание феномена «совершенного государства», чья идеализация скорее всего восходит к метафоризации, а «совершенство» следует воспринимать как результат воплощенного идеала – свершенного по образу и подобию, что позволяет признать уникальность государства Утопия, которое вольно или невольно послужило ориентиром в поиске общественных построений на протяжении последних трехсот лет.

Основная функция Митры – объединение людей в особую социальную структуру и установление договоров между ними, объясняла и распространение таких категорий, как mos maiorum, virtus, disciplina[407], которые существовали на положении трех китов – той самой основы римского государства, чья общественная значимость была бы не состоятельна без почитания культа Митры, то есть без опоры на зов предков, воинскую доблесть и установленный порядок. Начиная со времен Александра Великого, после македонского завоевания Ирана и после воцарения династии Птолемеев, ахеменидский культ Сераписа, возведенный в царский культ[408] – культ «бога власти», обеспечивающий и mos maiarum, и virtus, и disciplina, детерминировал тип общественного устройства как институциональную модель для всех времен и народов. Примеряя воинский habitus как обязательный атрибутивный признак своего бытия, утопийцы, ведя жестокие войны-возмездия на сопредельных территориях, установив жесткую дисциплину труда и учредив фискальный надзор буквально за каждым гражданином, можно сказать, «унаследовав» устройство античного государства, скроили свой «совершенный образец» – государство Utopia, недостижимая идеализация которого оказалась опровергнута, ибо действительность, явив примеры «машин подавления» в полной конкретике реального исторического времени, разрешает признать в нем первообраз общественного уклада, игнорируя при этом его симулакровую суть: эрзац под видом образца.

Ход исторического и культурного развития человечества фиксирует: приоритет государственного сосуществования к XXI веку только укрепился, при этом утопические воззрения, что всегда шли параллельно и как бы поверх голов вершителей и строителей государств, разрастаясь теоретическими штудиями, стали терять свои позиции мыслящего авангарда, превращаясь в эсхатологические воззвания и фэнтезийные конструкты. Однако, гражданское общество, которое Платон, видимо, имел в виду, создавая проект «идеального государства», о котором вздыхали неоплатоники, ратовали гуманисты Возрождения и просвещенные монархисты, стремились сквозь баррикады анархисты и революционеры, оказалось заложником государства, того властного дракона, что блюдет своих подданных – одинаковое количество лап на беспозвоночном хребте[409], определенного цвета чешуя, одна на всех эмблема печали и «один сорт колбасы»[410], – это общество готово одарить сюрпризом: гражданское общество без гражданина, как и «Поэма без героя», отныне возможно и даже жизнестойко, поскольку критерии «гражданства» снижены до отметки в паспорте, а проблемы совести сведены к нулю. Так естественный отбор в процветающем военном порядке habitus возводит абсурд в норму, при которой ни одно государство не может обойтись без «цветовой дифференциации штанов». Но, способствуя распространению архаического мировоззрения, к коему относится утопия как концепт романтической наполненности, государство лишь укрепляется в позиции структурирующего маховика, поскольку принцип идентификации, используемый в пропаганде массового сознания и рассчитанный на коллективный разум примитивного человека, цинично давит под колесничным прессом все эти «винтики с одинаково спиленной головкой».

Дальнейшие сравнения текстов Мора и Дионисия, Мора и Цезаря выявляют совпадения по таким моментам, как: существование единого для всех культа при распространенном многобожии, существование свободы вероисповедания при царящей веротерпимости, наказание за ненависть к иностранному ритуалам как за нарушение закона и разжигание межнациональной розни, которое сводится к изгнанию и рабству (у Мора) или объявлению безбожником и преступником (у Цезаря), что суть одно и то же. Такое уважение к чужому вероисповеданию и строгое общественное порицание за несоблюдение этого морального закона соотносится с понятием свободы личности, которую современные философы считают «неосуществимой в идеальном, утопическом, виде».[411]

Почему же в древности, судя по текстам Дионисия, Цезаря это было возможно и вполне достижимо (прибавим судебные речи Лисия[412]), а сейчас это предмет теоретизирования – не более? Оттого, что обычай договорных обязательств как структурирующий механизм всей системы ценностей и всех отношений в государстве, о котором свидетельствуют античные историки и логографы и который воспроизводит вторя древним в своей «Утопии» Мор, где веротерпимость, иначе толерантность, является лишь частью нравственного закона – кодекса чести, где суд выступает гарантом соблюдения договора, что имеет силу закона, был применим в античности, но отвергается современностью по причине своей… «утопичности». Поскольку необязательность в современном обществе Обмана, переполненного симулакрами, как ржавый гвоздь человеческого характера из нарицательного признака давно превратилась в харизматичный «плюс», то несовершенством человеческой натуры теперь снимается нарушение морального и гражданского долга, по сути совершаемого преступления против общественного уложения, снимающего ответственность с обманувшего доверие,пренебрегшего договором,что всегда чревато экономическими кризисам и войнам.

В Древних Афинах прегрешение против элевсинских богинь наказывалось голодной смертью, преступление против религии (нечестие), включавших в себя кощунство над мистериями и уничтожение священных маслин, каралось изгнанием из отечества и конфискацией имущества, а святотатство (кража предметов религиозного культа) приравнивалось к обычной краже и квалифицировалось как преступление против общества, и потому каралось смертной казнью.[413]Афиняне, что «всю жизнь галдят в суде, на заседаниях»[414], постоянно «судясь»[415], отстаивая свои гражданские свободы, право «жить как хочется»[416], вырабатывали основные принципы и положения юридического законодательства полисного государства.

Понятие «свободы», вопреки утверждениям многих историков, социологов и политологов, считающих, что само понятие появилось только с рождением современных западных демократий[417], и возникло в афинском обществе, хотя бы потому, что на апории «свободный-раб»строилось само общество, его организация и принципы самоуправления, в основании которых лежала политическая концепция равноправия каждого перед законом (исономия) и освобождение от каких бы то ни было ограничений индивидуальной свободы (элевтерия). Суть понятия сформулировал Перикл в «Надгробной речи», произнесенной в 431 г. до н. э. в честь павших при Марафоне и сохраненной для потомков Фукидидом: «Свободные от всякого принуждения в частной жизни, мы в общественных отношениях не нарушаем законов больше всего из страха перед ними, и повинуемся лицам, облеченным властью в данное время, в особенности прислушиваемся ко всем тем законам, которые существуют на пользу обижаемым и которые, будучи написанными, влекут общепризнанный позор» [Thuc. П. 37, З][418], что было переформатировано Аристотелем в кредо «жить так, как каждому хочется»при обязательном «стремлении не быть в подчинении», если не всегда, то хотя бы поочередно с другими, и определено Аристотелем как двуликий принцип демократии, допускающий ελευθεπια только при соблюдении правила εξ ίσου (равно)[419]. «Общепризнанный позор», как стимулирующий фактор соблюдения закона, обусловленный самим принципом равноправия, был проигнорирован Аристотелем, в силу чего из понимания «свободы» исчезли понятия «бесчестия» и «долга перед другими», такими же: имеющими право на самостоятельное существование и на равные с другими возможности в самоуправлении государством. Но в обществе, где процветала культура стыда, а принцип равноправия воспринимался краеугольным и аксиоматичным, гражданские свободы, уподобляясь обязательным жертвоприношениям и мистериальным действиям, без которых не мыслилась афинская действительность[420], расширяли границы понятия, погружая в пеструю сферу юридических уложений, к числу которых следует отнести свободу слова[421], право (привилегия) на неприкосновенность жилища и собственности,[422]право (прерогатива) каждого на защиту – процедуру, гарантирующую, что он не мог быть осужден без суда и следствия.[423]

На заре формирования греко-римского государства (как и у германо-галльских племен) гарантом «гражданских свобод» выступали священнослужители (друиды, соответственно), которые, воспользуемся словами Мора, «свято и нерушимо <запрещали> кому бы то ни было до такой степени ронять достоинство человеческой природы, чтобы думать, будто души гибнут вместе с телом, что мир несется наудачу, не управляемый Провидением», то есть, будто наказания за прегрешения не существует либо же от него возможно откупиться, однако что в качестве эсхатологических закличек приняло форму искупительной жертвы и что просто обрекло мир субъективаций – снежный ком из индивидуальных свобод – нестись по траектории царящей безнаказанности.[424]Именно «общепризнанным позором», как прометеевым огнем держали священнослужители граждан в чистоте души, то, что называется, пробуждали совестью «к умеренности и благоразумию в каждодневных занятиях, на войне же пробуждая в каждом и совесть и заботу о том, чтобы не покинуть ближнего» [D.H.(23.2-3)]. Не только закон и страх перед ним, но и совесть – этот «нравственный закон внутри нас», останавливал древний греков, римлян, галлов от преступлений. Именно к этому были направлены все усилия священников Утопии, и, если «великий позор» все же обрушивался на головы утопийцев (С.99), то лишь оттого, что желание свободы отринуло и «страх и трепет» перед законом и стыд перед соотечественниками, обнаруживая пустоту и низость помыслов, отчего нарушитель, как огнедышащий трикстер, моментально лишался уважения окружающих (С.96). То есть, по сути, он лишался гражданских прав, обнаруживая свое «нечестие», требующее определенной кары. Так и друиды отлучали виновных в нравственных преступлениях от участия в общественной жизни, что было позором, и воспринималось на уровне преступления против религии [C.VI.13], что по афинскому законодательству было равноценно лишению гражданства. Помимо этого сходства в одинаковой обязанности сеять разумное и вечное (<это учителя> священнодействий или знатоки священных законов, или охранители их…» [D. 11.(73.2)]), а также жечь сердца людей позором (С.99), наставляя на путь истинной жизни, полезной для государства, священнослужителей, которые, к тому же, еще и пропагандировали учение о бессмертии души, что и было, отчасти, залогом нравственного развития личности каждого, ибо «устраняя страх смерти и тем возбуждая храбрость», они воспитывали защитников государства и его устоев, и, «которое гибнет как раз от пороков, возникающих от превратных суждений» (С.99), фециалов греко-римского и англо-«утопического» происхождения объединяет обязанность охранять святость договоров, а также объявлять войну или заключать перемирие [D.H.(72.1-5)], при этом вмешательство священников, либо прямое и непосредственное участие в бою (С. 100), либо путем агрессивных переговоров с «клятвами и проклятиями» [D.H.(72.6-8)], прекращало кровопролитие, и «на справедливых условиях заключался и устанавливался мир» (С. 100).

«Истолкователи и прорицатели», вершители судеб и охранители священных законов, эти воины духа, чтущие святость договоров и незыблемость наказания за нарушение против личности и государства, это духовное сословие, абсолютно неограниченное по силе воздействия на умы и души, влияния на поступки и проступки, налагающее наказание, «обращая внимание на действия каждого» [D. 11.(73.2)], соблюдая равенство всех перед законом, и неподотчетное в своих уложениях и взысканиях «ни сенату, ни народу» [D.H.(73.2)], благодаря своему исключительному благочестию, это священное воинство, уподобляясь Дельфийскому Оракулу, являлось гарантом устоев самого государства, предоставляя обществу категориальный щит из трех сплавов: mos maiorum, virtus, disciplina (зова предков, воинской доблести и установленного порядка), и объединяя граждан под знаменем Митры в особую социальную структуру н