Проблемы дискриминации женщин в период реформаторского движения в Индии
Колониализм стал знаковым этапом в истории Индийского субконтинента, который не только оказал значительное влияние на судьбы отдельных людей и индийского традиционного общества того времени, но и определил дальнейший ход истории страны, заложив основы социальной, экономической и правовой систем современной Индии. Включение Индии в процессы мирового капиталистического развития сначала как источника сырья и рынка сбыта, а позднее — в качестве неравноправного торгового партнера ведущих европейских держав способствовало началу процессов модернизации ее экономической и политической систем, постепенному изменению ее традиционной соционормативной культуры, в том числе и социально-правового статуса женщин. Несмотря на то, что первые серьезные успехи модернизации соционормативной культуры Индии относятся к XIX в. и связаны с так называемым Бенгальским Возрождением - комплексным религиозным, культурным, и социально-реформаторским движением - отдельные «ростки» будущих перемен были заложены еще на начальных этапах проникновения английской Ост-Индской компании на территорию Индийского субконтинента, когда она, после поражения войск правителя Бенгалии в битве при Плесси в 1757 г., оказалась единственным властным субъектом, распространившем свое влияние на столь большую территорию Индии. Именно к Бенгали и ее главному городу - Калькутте - постепенно перешла роль неформальной «столицы» британских владений в Индии. Установление власти англичан на большей части субконтинента повлекло за собой значительные перемены как в его социально-экономической, так и в духовной жизни целого субконтинента. Прежде всего это касалось привнесения в традиционное индийское общество чуждых ему ценностей и институтов европейской цивилизации, и, прежде всего, городской жизни и связанных с ней социальных новшеств. По замечаниям современных исследователей, традиционный Восток не знал феномена города в европейском понимании как «инкубатора» новых, буржуазных социально- экономических отношений. Город на Востоке был органически встроен в систему феодальных отношений, он был, прежде всего, местом сосредоточения управленческих функций, местом нахождения двора правителя, его армии и обслуживающего персонала, которые и являлись основными «потребителями» производимых здесь товаров и услуг. Возникновение крупных городов, построенных европейцами как центры торговли и промышленного производства с соответствующими социально- экономическими отношениями, было новым «революционным» феноменом для индийской цивилизации.
В управлении Индией значительные перемены наступают с момента назначения Уоррена Хейстингса (1773 - 1785) генерал-губернатором Бенгалии, с именем которого связывают целую серию политико-административных реформ, призванных упорядочить управленческий аппарат Компании. Законом об управлении Индии 1773 г. был введен пост «Генерал-губернатора в Совете», избираемого на 5-летний срок Советом директоров Ост-Индской компании, который обладал высшей законодательной властью. В 1773 г., сразу же после своего назначения на должность У. Хэйстингс провел первую в истории Британской Индии масштабную судебную реформу. В опубликованном им «Плане по осуществлению правосудия» указывалось, что во всех спорах, касающихся наследования, вступления в брак, кастовых вопросов и других религиозных институтов и норм, должны применяться «законы Корана» по отношению к мусульманам и «законы шастр» по отношению к индусам.
Неоправданное расширение сферы действия дхармашастр, ошибочно принятых англичанами за «кодексы туземного права», на значительное число населения Индийского субконтинента фактически означало признание в качестве единственно верного ортодоксально-брахманского толкования индуизма. При этом абсолютно игнорировалось действительное многообразие обычаев и традиций даже внутри самих варн и каст индусского традиционного общества.
Вместе с тем, с назначение У. Хейстингса ознаменовало собой изменение позиции британской администрации по вопросам внедрения европейского образования среди индийцев, которое первоначально было связано с необходимостью подготовки грамотных служащих административного аппарата для Ост-Индской компании, однако впоследствии оказало непосредственное влияние на процесс повышения социального и правового положения индийских женщин.
Британские власти в первые годы правления не вмешивались в существующую в стране традиционно-религиозную систему образования, оставляя свободу действий в этой сфере христианским миссионерам, благотворительным обществам и частным лицам. Политика «религиозного нейтралитета» колониальных властей оставляла образование в руках местных пандитов и моулави, преподававших санскрит и фарси, основы индусской и мусульманской веры и религиозное правоведение. Обучение детей протекало в традиционной форме ученичества - когда занятие вел приглашенный брахман-учитель, на уроках которого присутствовали дети из соседних домов.
Необходимость развивать «свободное общение» европейцев с индийцами для нужд управления колониальными владениями и побудила У. Хейстингса сделать первые шаги по распространению среди служащих Компании знания местных языков и местной традиционной культуры. При этом признавалась «полезность и важность установления свободного общения с туземцами» и «их знакомства с английским языком для достижения желаемой цели». В качестве генерал-губернатора он поддерживал усилия европейских учёных, приступивших к «ориентальным исследованиям» в области языкознания, литературоведения и истории страны. В 1781 г. Хейстингс основал высшее мусульманское религиозное училище (медресе) в Калькутте как школу по подготовке мусульманских служащих Ост-Индской компании, а в 1791 г. для поддержания традиционной индусской культуры в Бенаресе был открыт Санскритский колледж. Оба учебных заведения готовили высококвалифицированных знатоков местного права в помощь европейским судьям и чиновникам, а также имели немаловажную «цель» - вызвать ответную «любовь к правительству», создавая у местного населения впечатление, что новая власть заботится о его культуре и образовании . К 1800 г. осуществилась давняя мечта «ориенталистов» о формировании культурного и знающего местные языки слое управленцев, которая нашла свое конкретное воплощение в основании Колледжа Форт Уильям, созданного под руководство лорда Велели для подготовки гражданских служащих .
В 1813 г. был принят новый Закон об управлении Индией, который в числе прочих положений, содержал два важных пункта: снятия запрета на миссионерскую деятельность на территориях, подвластных Компании, и ежегодное выделение суммы в 10 ООО фунтов «для целей образования, возрождения и развития литературы и поощрения индийских ученых, а также для распространения и развития научных знаний среди населения британских территорий в Индии». Прямым следствием нового Закона об управлении Индией стало основание в 1815 г. Бомбейского общества просвещения.
В результате существующие в правительственных кругах противоречия по вопросам образования «туземцев» приняли форму дебатов между «ориенталистами» и «западниками» - в основе которых были разногласия о внедрении конкретного вида образования - классического индийского или современного западного. Во времена губернаторства лорда Уильяма Бентинка (1828-1835), это противоречие было формально снято. В 1835 г. Томас Бабингтон Маколей, советник по юридическим вопросам при генерал- губернаторе и председатель Первой Правовой комиссии, в своем «Отчете об образовании» выступил против использования индийских языков и объявил изучение «индийской мудрости» ненужной. Обязанностью британского правительства в Индии была объявлено финансирование образования, «английского по содержанию и языку». Целью данного образования, по мнению лорда Маколея, должно было стать создание класса, который бы послужил связующим звеном между правителями и управляющими, а также стал бы недорогой рабочей силой для нижнего управленческого звена. Он прямо говорил, что: «Невозможно для нас, с нашими ограниченными средствами, стремиться к тому, чтобы дать образование всем. В настоящее время мы должны сделать все возможное, чтобы сформировать класс, который мог бы стать переводчиком между нами и миллионами, которыми мы управляем; слой людей, индийцев по крови и цвету кожи, но англичан по вкусам, мнениям, морали и интеллекту. Этому классу можно было бы доверить задачу развития местных языков, обогащения этих языков научными терминами, заимствованными с Запада, и превратить эти языки постепенно в средство передачи знании широким массам населения» . Важным положением цитированной записки стало отрицание какой-либо ценности индийского традиционного знания наряду с поиском оптимальных путей будущего развития индийской культуры в понимании колониальных властей.
Предпринимаемые усилия по внедрению европейского образования способствовали проникновению элементов европейской правовой культуры в традиционную соционормативную систему индийского общества, ибо включение Индии в мировое капиталистическое хозяйство, начало промышленного развития страны - все больше требовали от ее людей новых качеств: личной предприимчивости, умения делать собственный осознанный выбор, не оглядываясь на довлеющие установки и мнение общины, касты. Они требовали смены религиозно-брахманского традиционного образования современным, основанном на передовых научных знаниях и достижениях.
Самими индийцами, начавшими критически оценивать порядки и устои традиционного общества, были представители новой индийской интеллигенции, выходцы из формирующегося городского среднего класса, получившие европейское образование, которые и предложили колониальным властям свой вариант модернизации. Из их среды и вышли первые выдающиеся просветители, социально-религиозные реформаторы. Одним из представителей плеяды реформаторов, стоявшим у истоков Индийского Возрождения и на практике реализовавшим ряд своих идей стал бенгальский просветитель, философ и реформатор Раммохан Рай (1772-1833).
С детства Раммохан Рай получил всестороннее религиозное образование, обучаясь в лучших исламских медресе г. Патна и санскритских школах г. Бенарес. Двойное (исламское и индусское) классическое религиозное образование, которое он получил, свободная ориентация в религиозных учениях, глубокое знание священных текстов, а - также последующее влияние христианского монотеизма не только обусловили широту и неортодоксальность его мировоззрения, но и заложили основу для его будущей реформаторской деятельности. Религиозное образование естественным образом сделало Р.Рая, брахмана по происхождению, реформатором, прежде всего, религиозным, отрицающим ортодоксальную брахманскую интерпретацию индуизма. В 1804 г. выходит его первый религиозно-философский полемический трактат на фарси - официальном языке Могольской империи, - озаглавленный «Тухфат-ул-Мувахиддин» («Дар верующим в Единого Бога»), основным содержанием которого становится утверждение монотеизма - веры в Единого Бога - как «естественной сути всех религий». Его критика была направлена, в первую очередь, против безграничной веры в священные индусские тексты, против брахманских наставников, державшихся за окостеневшие обряды и традиции.
Последовательная критика консервативного индусского традиционализма способствовала его превращению из религиозного в социального реформатора, признающего важность только такой религии, которая способствует прогрессивному развитию общества и утверждению начал гуманизма. Первостепенной целью Раммохана Рая в годы начала его реформаторской деятельности стала непримиримая борьба с варварскими
архаичными обычаями, широко распространенными в индийском обществе, и, прежде всего, с обычаями, прямо затрагивавшими жизнь, здоровье, человеческое достоинство женщины-индуски в семье и обществе.
Морально-нравственное состояние индийского общества в это время одним из биографов Рая характеризовалось следующими словами: «Толстая завеса невежества и суеверий повисла над страной; коренная бенгальская публика имела совсем немного книг и почти не имела газет. Идолопоклонство было всеобщим и имело самый отвратительный характер; полигамия и детоубийство были широко распространены, и множество бенгальских женщин были в тисках непрестанного притеснения и страдания в то время, как отблески костров сати возгорались с невообразимой частотой в ближайшей округе Калькутты».
Все идеи Рая встречали агрессивное противодействие со стороны брахманской ортодоксии, однако ни его теологические дискуссии, ни переводы и трактаты вместе взятые не вызывали такой масштабной и непримиримой реакции, как его деятельность за отмену варварского обычая сати. Для ортодоксальных брахманских кругов самосожжение вдовы на погребальном костре мужа было неким священным символом, под который подводили очень широкий спектр социальных и религиозных представлений - от верности традициям, самоуважения и принадлежности к своей религии, до следования ритуальной чистоте и «высокой» санскритской «книжной культуре». Сати оказалось - с подачи брахманов - неотъемлемой частью социального порядка, который был преподан британским колонизаторам как «вечный и неизменный».
Индусы из высших каст, вместе с тем, отстаивали сати как средство сохранения своего высокого традиционного статуса, которое было связано и с представлениями о женщине как «имуществе» мужчины, с религиозными убеждениями о продолжающейся жизни людей после смерти, об отсутствии у женщины собственной посмертной судьбы. Здесь можно увидеть и определенный тендерный аспект: патриархальное общество закрепляет подчиненное положение женщин, санкционируя его религиозными догматами.
Традиционное религиозно-ориентированное мировоззрение при полное отсутствие современного образования основной массы населения Индии создавало идеальную среду для роста влияния брахманов с их непререкаемым авторитетом наставников, учителей. Никто не осмеливался игнорировать - священнослужителей, обладающих, якобы, «божественной истиной», которые сочиняли бесчисленные мифы о том, что грехи вдовы, воспротивившейся обычаю сати, падут на головы ее детей и членов ее семьи. Считалось также, что только вдова, совершившая этот обряд, наделялась божественной силой. Многочисленные зрители, собиравшиеся поглазеть на «спектакль», подбирали остатки от ее посмертных украшений с целью «причастия» к этой божественной силе. По словам одного из судей Низамат адалата, «женщинам с раннего детства внушал и...что, совершая обряд сати,...они содействуют собственному благу и повышают ритуально-престижный статус своих семей» .
Генерал-губернатор Ф.Р.Хейстингс не переставал получать многочисленные петиции как от ортодоксальных индусов (заявлявших, что они представляют «основное население Калькутты»), в защиту сати, так и от индийских реформаторов, требовавших отмены этого варварского обычая. В петиции, приписываемой Р.Раю, в которой приветствовалось введение некоторых ограничений сати в Бенгалии, приводились примеры принуждения вдов к самосожжению, когда их привязывали к костру веревками, удерживали бамбуковыми палками и даже заталкивали на костер, когда они пытались, якобы «в силу своей природной неразумности», спастись от огня. В петиции высказывались также настойчивые пожелания о принятии «последующих справедливых мер» в отношении запрета обычая, которые должна предпринять «мудрая, решительная и гуманная администрация Его светлости».
Стремясь вызвать общественную реакцию религиозно ориентированного местного населения, возбудив дискуссии защитников и противников сати, Раммохан Рай публикует трактат на бенгальском языке под названием «Беседа Защитника и Противника обычая сожжения вдов заживо»179. Появление полемического сочинения такой убедительной силы не могло пройти незамеченным в многоконфессиональной Индии180. Гневно и беспощадно обличая сати, Рай вместе с тем предлагал и положительную программу социального реформаторства новой эпохи, включавшую введение образования для женщин; освобождение женщин от тирании патриархального общества, в котором правят мужчины; борьба с индусским многоженством и утверждение принципа равноправия женщин и мужчин во всех сферах жизни, в первую очередь, в семье.
Таким образом, Р. Рай стал первым индийцем в колониальной Индии, который не только заговорил об угнетенном положении женщины в индусском обществе, но и проводил вместе со своими друзьями, составившими неформальную группу, разъяснительную работу среди населения и знакомых, которые были готовы совершить церемонию сати . При этом Рай и его соратники рисковали не только своей традиционной репутацией, но зачастую и жизнью. Их усилия, тем не менее, не пропали даром, некоторая позитивная динамика снижения числа сати в Калькутте наметилась в эти годы: если в 1818 г. было зарегистрировано 839 случаев сати, то в 1819 г. - их было уже 650, а к 1820 г эта цифра снизилась до 598.
На последующих этапах социального реформаторства в Индии ведущую роль стали играть общественные религиозно-просветительские реформаторские организации, начало которым также было положено Р.Раем, основавшим вместе с кругом единомышленников неформальное общество «Атмийя Сабха» («Общество друзей»), главной целью которого было «проведение дискуссий по вопросам реформы индуизма». Именно в ходе дискуссий в кругу членов общества получили свое дальнейшее развитие идеи Р.Рая о единой основе всех религий, об одном Высшем Бытии, которое лежит в основе всех вещей. С самого начала «Атмийя Сабха» конституировалась как свободная организация, двери которой были открыты не только для индусов, но также для шудр и иностранцев. Идеи, получившие закрепление в ходе дебатов на собраниях Атмийи Сабхи, впоследствии способствовали перерастанию ее в новое религиозно-реформаторское общество - «Брахмо Самадж» («Общество почитателей Брахмы»), которое должно было «служить местом собраний всех людей без различия...для богослужения и почитания Вечного, Непостижимого и Неизменного Сущего, Хранителя и Творца Вселенной» .
Члены «Брахмо Самадж» ставили своей целью активную просветительскую работу по искоренению архаичных обычаев, прежде всего, касающихся неполноправного положения индийской женщины в традиционном обществе - таких, как обычаи детских браков, многоженства, насильственного вдовства. Во второй половине XIX в. идеи социального и религиозного реформаторства получили свое дальнейшее развитие в деятельности таких организаций, как «Пратхана Самадж» и «Арья Самадж» . Выступая в роли аккумуляторов и распространителей передовых идей, они приобщали к ним все большее число индийцев, в том числе и женщин, как правило, членов своих семей, что существенно отличало данный этап социального реформаторства в Индии от его начальных этапов, когда женщинам отводилась лишь роль пассивных «объектов», по поводу которых в обществе ведутся оживленные дебаты. Объяснение этому следует искать в господстве религиозного мировоззрения, обусловившего такую - характерную особенность социального реформаторства в Индии, как его религиозно-философские основания, обращенные к исконной религиозной традиции мужского религиозного и социального превосходства.
Немалую роль в этом играл и личностный фактор, стоявший у истоков практически всех реформаторских движений и организаций страны, связанный с появлением религиозно просвещенного наставника-мужчины, «харизматической личности», которая своим весом и авторитетом придавала движению значительный импульс развития. По своей варно-кастовой принадлежности большинство социально-религиозных реформаторов принадлежало к высшим брахманским кастам, что и обусловливало их способность влиять на своих последователей, даже если они зачастую выступали против основ ортодоксального индуизма. Это был не авторитет общественного и политического деятеля в западном, «рациональном» понимании, а «религиозный» авторитет известного индусского подвижника, зачастую аскета.
По мере широкого развития в стране деятельности религиозно- просветительских и реформаторских обществ, среди которых известность получили вышеназванные общества «Арья Самадж» в Западной Индии и «Пратхана Самадж» в Центральной Индии, их критика стала распространяться не только на действовавшие в стране архаические обычаи, но и на официально признанные нормы религиозного персонального индусского права, санкционировавшие насильственное вдовство индусских женщин наряду с широким распространением детских браков и пр. С критикой этих норм индусского права выступали многие выдающиеся религиозные и социальные реформаторы индуизма, такие, как Рамакришна, Свами Вивекананда, Даянанда Сарасвати, Вишну Шастри. В своей аргументации они ссылались на тот факт, что при высоком уровне смертности в стране большое число малолетних вдов, фактически не, находившихся в брачных отношениях, обрекались на пожизненное безбрачие.
Деятельность первых индийских религиозно-реформаторских обществ, таким образом, стала главным фактором постепенного процесса реформирования традиционной правовой культуры Индии. Вовлекая в орбиту своей деятельности все большее число образованных индийцев (в том числе и первых европейски образованных женщин - членов своих семей), проводя неустанную разъяснительную работу среди населения, члены индийских реформаторских обществ создавали благоприятную почву для начала процесса модернизации традиционной правовой культуры, первым знаменательным результатом которого в 1829 г. и стало запрещение обычая сати.