Тойнби (Toynbee) Арнольд Джозеф

(1889–1975)

Английский историк, философ, социолог и культуролог. Будучи преподавателем в высшей школе и служащим Министерства иностранных дел, в своих многочисленных путешествиях он занимался изучением первобытного общества. С 1922 г. он приступил к работе над всеобщей историей развития человеческой культуры и пришел к выводу, что ход истории культуры не укладывается ни в какие схемы: в любое время все возможно, а также высказывал глубокие сомнения по поводу морфологии культуры. А. Тойнби стал автором теории исторического круговорота культуры, представив всемирную историю как совокупность локальных цивилизаций.

А. Тойнби считал, что среди множества способов познания Вселенной именно история способна раскрыть важнейший аспект – существование человечества как самоосуществление Вселенной. Поэтому, утверждал автор «Постижения истории», он стал историком, а не физиком. Тойнби считал, что «единство взгляда заключается в позиции историка, который рассматривает Вселенную и все, что в ней заключено, – дух и плоть, события и человеческий опыт – в поступательном движении сквозь пространство и время». Он был глубоко убежден, что наш исторический горизонт необходимо расширить до мышления категориями глобальной цивилизации. Эти мысли можно назвать созвучными распространенному в российской традиции пониманию истории от Н.М. Карамзина и В.О. Ключевского до наших дней, когда комплекс проблем, связанных с цивилизационным подходом к истории и глобальным ее видением стал достаточно острым в научно-исторических и общегуманитарных дискуссиях. Рассматривая локальные цивилизации не как острова замкнутой в себе истории, а как вехи времени, Тойнби подходил к истории как к исследованию человеческих отношений.

Основные работы: «Greek historical thought» (1924), «A Study of history» (1934-1955 10 vol.), «Christianity on trial» (1948), «The wold and the West» (1953) и др.

Постижение истории

Относительность исторического мышления

В каждую эпоху и в любом обществе изучение и познание истории, как и всякая иная социальная деятельность, подчиняются господствующим тенденциям данного времени и места.

Вселенские Церкви

Возможность духовного роста

Является ли возвращение к религии признаком духовного движения вперед? Или это всего лишь безнадежная и глупая попытка уклониться от суровой жизни? Ответ на этот вопрос частично зависит от нашей оценки возможностей духовного роста в этой Жизни. Мы отбросили идею, согласно которой исторически живые церкви могут в конце концов достичь единства через различие, превратившись в единую земную воинствующую церковь. Предположим, однако, что это когда-то произойдет. Означает ли это, что на Земле установится Царство Божие? Для мира XX в., охваченного вестернизацией, вопрос вполне насущный, ибо в той или иной мере идея земного рая является стержнем и целью большинства светских идеологий нашего времени. <…> Однако ответ на поставленный вопрос, безусловно, отрицательный, и он не может быть положительным по целому ряду причин.

Наиболее явная причина проистекает из природы Общества и природы Человека. Как мы установили в начале нашего исследования, общество – это не что иное, как общая основа полей действия отдельных индивидуумов, а человеческая личность обладает внутренней способностью творить как зло, так и добро. А это, в свою очередь, означает, что в любом земном обществе, пока земная природа человека не претерпела существенных нравственных изменений, и зло, и добро непрестанно воспроизводится в каждом новом рождении и будет существовать, покуда жив человек. Вызов, испытание, борьба, драмы духовной жизни – это индивидуальный внутренний опыт каждой отдельной души в отличие от безличного накопления и передачи от одного поколения к другому точного знания и технологий. А значит, замещение многоликих цивилизаций и разнообразных высших религий единой воинствующей церковью не освободило бы человека от первородного греха. Нравственные пределы возможности совершенства не только в этом, изначально заложенном ограничении, но и в политических рамках, которые еще больше стесняют человека.

Поскольку институты закрепляют отношения между людьми, выходящие за узкие рамки непосредственного межличностного общения…, то они никогда не создаются на добровольной основе чистых человеческих согласий <…> Фактически институты – это совершенные отражения нравственного несовершенства человеческой природы. <…>

<…> Мирская власть не должна упразднять церковь. Если же, напротив, церковь попытается упразднить мирскую власть, то она неминуемо потерпит поражение, ибо «кесарево» не исчезнет, но перейдет в арсенал церкви. В этом случае тюрьма тоталитаризма, казалось бы, разбитая церковью, вновь будет восстановлена через неверный шаг церкви, попытавшейся восстановить свою собственную насильственную власть. <…> Таким образом, если даже воинствующая церковь победит весь мир и создаст свое собственное обрамление земного общественного устройства, она не станет совершенством, которого люди ждут от Царствия Небесного. <…> В мире, где опыт приходит через страдание, она не способна преодолеть земные беды чисто земными средствами. <…>

В эпоху цивилизаций прогресс, как правило, отождествляется человеком с поступательным совершенствованием какого-либо земного учреждения, будь то племя, город-государство, империя, церковь, определенная система знаний, художественная школа или правовой институт. <…> В земной жизни ни души, отягощенные первородным грехом, ни институты не могут двигать прогресс к совершенству. …Идолизация институтов – непростительная интеллектуальная и духовная ошибка, которая приводит к социальной катастрофе, а плата за эту ошибку тем выше, чем благородней институт, взявший на себя роль наместника единого истинного Бога. Помогает ли он человеку найти свой путь к Создателю или нет – вот пробный камень оценки любого института, который становится самоцелью вместо того, чтобы быть средством поиска истинного человеческого пути.

Но если институты – это средства, а не цели, в чем же заключается значение и цель социального наследия, далеко выходящего за временные и пространственные границы всякой отдельной человеческой жизни на Земле? Каждый добрый человек чувствует, что, согласно Божией воле, он должен употребить свою жизнь во благо других людей, причем не только близких ему людей, но и тех, кто отделен от него Временем и Пространством. <…>

В этом мире вся духовная реальность, а значит, и все духовные ценности сосредоточены в людях. Поэтому социальное наследство, которое отчуждает души от Бога и ведет их к катастрофе через идолопоклонство самим себе, лишь в той мере законно и обладает подлинной ценностью, в какой оно посвящено добродетельной службе на благо краткой земной жизни человека. <…>

Озарение душ светом высших религий определяет духовный прогресс земной жизни человека. Мирные завоевания высших религий значат в истории человечества значительно больше, чем все, что знала история человечества до их появления. Духовный прогресс определяется фразой из христианской молитвы: «Да будет воля твоя». <…>

Молясь, они просят не о тысячелетнем царстве всеблаженнейшего земного рая, не о социальном благополучии, не о материальном достатке, не о справедливости земного устройства, не о сытости и довольстве, но о духовном покое, который единственно является внутренним стимулом новшеств, достижений и вообще всякого исторического прогресса.

Социологическая школа

Вебер (Weber) Макс

(1864–1920)

Немецкий философ, социолог, культуролог. Окончил Гейдельбергский университет, в котором изучал юриспруденцию, политическую экономию, экономическую историю. В 1884 г. стал профессором того же университета. С 1898 г. из-за болезни вынужден отказаться от преподавания, продолжая, впрочем, активно заниматься исследовательской работой.

Научная методология основной части работ Вебера опирается на неокантианскую гносеологию, разграничивая опытные знания и ценности. Характерной чертой всех его работ стал широкий культурологический подход к рассмотрению общественных проблем. Глубокий анализ экономических и политических аспектов Вебер предпринимал в тесной связи с анализом проблем религии, нравов, семьи, культуры в целом. При этом культуру, так же как и экономику, он полагал равноправной составляющей единой системы социальных отношений. Непреложной основой культуры, по его мнению, являются общечеловеческие ценности, совокупность которых составляет фундамент трудовой этики. Именно она стала отправной точкой в развитии протестантизма, с появлением которого в Европе в XVI–XVII вв. историки связывают победу капитализма. Исследования Вебера, осуществленные на основе статистики и исторических материалов, свидетельствуют о том, что на развитие капиталистических отношений в большей степени повлиял тип религии, нежели другие факторы, как то: природные ресурсы, географическое положение и т.п.

Основные произведения: «История хозяйства», «Хозяйственная этика мировых религий», «Протестантская этика и дух капитализма», «Хозяйство и общество» и др.

История хозяйства

Городское гражданство

С термином «гражданство» в социальной истории связываются три друг от друга отличные понятия. Прежде всего, «гражданство» включает в себя определенные категории классов, связанные общими экономическими интересами специфического рода; в этом смысле класс горожан не составляет единого целого: сюда относятся одинаково и богатые и бедные горожане,… в понятие «граждан» в политическом смысле входит все население государства, как носитель определенных политических прав <…>.

Первое из этих понятий – экономическое – развилось только на Западе. Везде и во все времена были и ремесленники, и предприниматели, но нигде и никогда они не объединялись в понятие одного класса. Второе понятие гражданства мы встречаем в древнем и средневековом городе. Здесь гражданин выступал как носитель известных политических прав; в то же время вне Европы мы встречаем лишь намеки на это, как, например, в Вавилонских патрициях и в иохеримах – полноправных городских жителей времен Ветхого Завета. Чем дальше на Восток, тем эти следы реже: «гражданин» совершенно неизвестен мусульманскому миру, Индии, Китаю. Наконец, третья – сословная классификация гражданина как человека с состоянием и образованием или только с состоянием, или только с образованием, отличающегося этим и от дворянства и от пролетариата, точно так же является исключительно современно-западным понятием, выраженным в слове «буржуазия». Однако и в древности, и в средние века слово «гражданин» обозначало не только экономическое, но и сословное понятие: так называли человека, принадлежащего к определенным сословным группам. Но там он обладал частью положительными, частью же отрицательными привилегиями. Положительными в том отношении, что ему разрешалось заниматься определенными ремеслами; отрицательными же в том, что он был лишен некоторых прав, как то: права быть вассалом, принимать участие в турнире, вступать в привилегированные духовные учреждения.

Гражданин как человек, принадлежащий к определенной сословной группе, всегда являлся вместе с тем обитателем определенного города, а город в настоящем смысле этого слова существует только в Западной Европе; в других странах, например, в древней Месопотамии рождались лишь его зачатки.

Роль городов в истории культуры огромна. Города создавали партии демагогов. Повсюду в истории мы встречаем борьбу между кликами, группами знати и искателями должностей и т.д. Но нигде, за исключением западного города, мы не встречаем партии в современном смысле этого слова, а также демагогов как их руководителей, и претендентов на министерские кресла. Город и только он создал также характерные особенности в развитии искусства. Греческое и готическое искусства, в противоположность микенскому и романскому, являются специфически городскими. Город создал и науку в современном ее виде: в городской культуре греческих городов возникла дисциплина, на которую опирается все дальнейшее научное мышление – математика в том ее виде, в каком она, постепенно развиваясь, существует до наших дней. Точно так же городская культура вавилонян положила начало астрономии. Далее город является носителем религии – не только иудейство, в противоположность религии Израиля, было от начала до конца городским явлением (крестьянин не мог исполнить ритуального закона), но и раннее христианство было связано с городом: чем больше был город, тем выше поднимался процент его граждан, присоединившихся к христианству[10]. То же самое можно сказать и в отношении пуританизма и пиетизма[11]; крестьянина стали рассматривать как образец религиозности только в наше время; в эпоху раннего христианства слово paganus означало одновременно и язычника, и жителя деревни. Точно так же городские фарисеи[12] после возвращения из изгнания с презрением смотрели на незнающих закона жителей деревни (Am-ha-arez), а Фома Аквинский[13], оценивая общественную роль различных слоев, говорит о крестьянах со снисходительным пренебрежением. Наконец, только город создал теологическое мышление и наряду с этим также, наоборот, свободную от господствующей религии мысль. Платон, когда ставил основной вопрос: как сделать из людей хороших граждан, не мог отделить своей мысли от образа города.

Вопрос о том, следует ли называть данный населенный пункт городом, решают, конечно, не пространственные его размеры[14], но соображения хозяйственного свойства. С этой точки зрения как в Европе, так и вне ее, городом называется торговый и ремесленный центр, нуждающийся в постоянном подвозе жизненных припасов. <…> Дальнейшим отличительным признаком городов является то, что в прежние времена все они служили крепостями. В продолжение длительного времени город признавался за таковой в зависимости от того, был ли он крепостью, и до тех пор, пока он оставался таковой. В качестве города он является обыкновенно местом пребывания власти, светской и духовной. На Западе иногда словом civitas называли город, в котором жил епископ. В Китае основным признаком города считалось проживание в нем мандарина[15] и города подразделялись в зависимости от рангов находящихся в них мандаринов. Даже во времена итальянского Возрождения города разделялись в зависимости от того, к какому рангу принадлежали действовавшие в нем должностные лица синьории и какие категории знати жили там постоянно. Конечно, и вне Европы существуют города, как крепости и как места пребывания светской и духовной власти. Но нигде, кроме Запада, мы не видим города в качестве общинного союза. Отличительными чертами его в средние века являются собственное право, собственный суд и до известной степени автономное управление. Средневековый горожанин был гражданином, потому и поскольку он принимал участие в этом суде и в избрании этого управления. Теперь возникает вопрос, почему же вне Европы не существовало городов в виде такой общинной единицы .<…>

Есть две причины того, почему такая форма развития встречается только на Западе. Первой причиной является различие в организации военного дела. Европейский город возникал, прежде всего, как союз для обороны, как объединение экономически способных организовать оборону людей, которые могли вооружаться, снабжаться и развивать военное искусство собственными силами. Таким образом, возникает различие в организации военного дела в зависимости от того, вооружается ли войско собственными силами <…>. Это различие так же важно для социальной истории, как и то, составляют ли средства производства собственность рабочего или капиталиста-предпринимателя. <…> Ни египетское, ни вавилоно-ассирийское войско не представляло собой ничего похожего на гомеровские вооруженные группы, рыцарские войска Европы, городские ополчения древнего полиса или цеховые войска средневековья. Общей причиной этого различия в организации военного дела является в Египте, Передней Азии, Индии и Китае оросительный вопрос, игравший столь важную роль в их культурном развитии. Оросительная система создала бюрократию, повинности подданных и полную зависимость их существования от царской бюрократии. Использование рядом с этим (и на почве выработанных таким путем отношений) царем своей власти и для установления военной монополии явилось основной причиной различия между азиатской и европейской организацией военного дела. В Азии царский чиновник и царский «офицер» существуют с самой глубокой древности, в то время как в Европе мы их сначала не находим. Религиозное братство и военное самообслуживание способствовали возникновению и существованию городов. <…>

Другим препятствием к возникновению города на Востоке была магия. В Индии касты не смогли создать единого общего культа и вместе с ним городского союза, так как ритуалы их были различны. <…> Особенно способствовала возникновению европейского города существовавшая в древности широкая свобода священнослужения: священник не являлся обязательным посредником между верующими и богами, как то было в Азии, – отправление культа в европейской древности возлагалось на городских должностных лиц. Возникшая таким образом власть полиса над имуществом богов и доходами храмов повела к замещению жреческих должностей путем аукциона, и этому не препятствовал, как в Индии, магизм. Для Европы позднейшей эпохи крайне важными по своим последствиям оказались три обстоятельства: иудейское пророчество и уничтожение пророками старого иудейского магизма, после чего колдовство, хотя и продолжало считаться реальным, скорее представлялось чем-то дьявольским, а не божественным; затем – чудо сошествия Св. Духа, т.е. братство во Христе, сыгравшее колоссальную роль для подъема древне-христианского энтузиазма; наконец, антиохийский день (к Галатам 2, II сл.), когда Павел (в противоположность Петру) провозгласил религиозное общение с необрезанными. Таким образом, были устранены рамки, поставленные магизмом между родами, племенами и народами, отчасти существовавшие еще в античном полисе, и открылась возможность развития города в западном смысле.

Концепция коллективного бессознательного

Юнг (Jung) Карл Густав

(1875-1961)

Швейцарский психолог и психиатр. Родился в Цюрихе, где в 1910−1913, а затем с 1933 г. являлся доцентом местного университета. Основатель цюрихской ветви психоаналитической («аналитическая психология») школы. Первоначально К. Юнг во многом разделял идеи З. Фрейда, так же, как и он, полагая индивида в качестве активного центра той сферы, с которой он реально связан, центра того круга, в котором индивид живет и который покидает с приходом смерти. Тем не менее исследуя основы душевной жизни, Юнг подверг переоценке идеи бессознательного в том виде, как они были представлены Фрейдом. Отход от фрейдовского учения (в общей сложности ориентированного на патологию) был спровоцирован решением исследовать душевное здоровье как психическую целостность жизни. В итоге Юнг пришел к выводу, что бессознательное – важнейший источник психических патологий − невозможно сводить исключительно к нескольким биологическим, инстинктивным основам (сексуальность и «воля к власти»). Фундаментальное погружение в психоанализ (1912–1913 г.) привело к разрыву с основателем этой теории (З. Фрейд). Подобный шаг имел как свои плюсы, так и минусы. С одной стороны, благодаря ему, К. Юнг смог свободно осуществлять поиск новых идей и подходов. Однако, с другой стороны, именно этот разрыв не позволил ему удачно ассимилировать эмпирическую и феноменалистскую стороны методологии Фрейда.

В процессе исследования индивидуального бессознательного Юнг обнаружил более глубокий слой – коллективное бессознательное, отражающее опыт прежних поколений, запечатлевшийся в структурах мозга («Метаморфозы и символы либидо», 1912). Его содержанием являются общечеловеческие первообразы – архетипы. Исследования К. Юнга оказали большое влияние на сравнительное изучение религий, мифологии, фольклора.

Основные работы: «Метаморфозы и символы либидо» («Wandlungen und Symbole der Libido», 1912 г.); «Философия бессознательных процессов» («Die Psychologie der unbewuβten Prozesse», 1926); «Психология и религия» («Psychologie und Religion», 1940); «Психология бессознательного» («Über die Psychologie des Unbewuβten», 1943) и др.

Психология бессознательного

II. Теория Эроса

<…> Как известно, культурный процесс состоит в прогрессирующем обуздании животного начала в человеке; это – процесс одомашнивания, который не может осуществляться без возмущения со стороны жаждущей свободы животной натуры. Время от времени нечто вроде дурмана охватывает втягивающееся во власть культуры человечество: древность пережила это в докатившейся с Востока волне дионисийских оргий, которые стали существенной и характерной составной частью античной культуры и чей дух немало способствовал тому, что в многочисленных сектах и философских школах последнего дохристианского столетия стоический идеал развился в аскетизм и из политеистического хаоса того времени вышли аскетические религии Митры и Христа. Вторая волна дионисийского дурмана прошла через западное человечество в эпоху Ренессанса. Трудно оценивать собственную эпоху. В ряду революционных вопросов, поставленных за последние полвека, был и «сексуальный вопрос», вызвавший к жизни целое литературное направление. В этом «движении» коренились также начала психоанализа, теоретическое формирование которого было довольно существенно определено его односторонним влиянием. Никто не может быть полностью свободен от современных течений. Затем «сексуальный вопрос» был оттеснен далеко на задний план политическими и мировоззренческими проблемами. Это, однако, ничего не меняет относительно того основополагающего факта, что инстинктивная природа человека снова и снова приходит в столкновение с культурными рамками. Названия меняются, а суть дела остается той же самой. Кроме того, сегодня нам известно, что отнюдь не всегда только животная инстинктивная природа находится в разделе с культурным принуждением, но часто именно новые идеи, стремясь выйти из бессознательного на дневной свет, оказываются так же, как и инстинкты, в разделе с господствующей культурой. Сегодня, например, можно было бы легко выдвинуть политическую теорию невроза, поскольку современный человек снедаем главным образом политическими страстями, − теорию, по отношению к которой «сексуальный вопрос» был бы лишь незначительным прологом. Возможно, окажется, что политическое есть лишь предвестник некоторого еще более глубокого, чем религия религиозного потрясения. Невроток участвует, не осознавая этого, в господствующих течениях эпохи и отображает их в своем собственном конфликте. <…>

Как говорит Фрейд, анализ сновидений есть «via regia»[16] к бессознательному; анализ сновидений ведет к глубочайшим тайнам личности, благодаря чему он является бесценным инструментом в руках врача и воспитателя души. <…>

Фрейдовский психоанализ упрекали в том, что он высвобождает вытесненные (к счастью) животные инстинкты человека и может тем самым причинить непоправимый вред. Из этого опасения с очевидностью явствует, сколь мало доверяют действенности современных моральных принципов. Делают вид, будто лишь проповедуемая мораль удерживает человека от разнузданности; куда более действенным регулирующим принципом является, однако, нужда, полагающая границы действенности, которые гораздо более убедительны, чем все моральные основоположения. Верно, что психоанализ делает осознанными животные инстинкты, однако он делает это не для того, чтобы, как думают многие, предоставить им необузданную свободу, а для того, чтобы подчинить их порядку осмысленной целостности. Полностью владеть своей личностью – это преимущество при любых обстоятельствах; в противном случае вытесненное содержание снова и лишь в других местах встает у человека на пути и мешает ему, причем в местах отнюдь не второстепенных, а как раз самых чувствительных. Но если люди будут воспитаны так, чтобы отчетливо видеть теневую сторону своей природы, то можно надеяться, что они на этом пути научатся также лучше понимать и любить своих ближних. Когда становится меньше лицемерия и больше самопознания, то это может лишь способствовать тому, чтобы люди научились считаться со своими ближними; ибо они слишком легко склоняются к тому, чтобы несправедливость и насилие, которое они причиняют своей собственной природе, переносить и на окружающих.

Если следовать фрейдовскому учению о вытеснении, то может, правда, показаться, что свою инстинктивную природу подавляют лишь, так сказать, слишком моральные люди. Аморальный человек, необузданно любящий свою инстинктивную природу, должен был бы в соответствии с этим быть полностью свободным от неврозов. Но это, как учит нас опыт, разумеется, не так. Такой человек может точно так же страдать неврозом, как и другие. Если мы применим к нему наш анализ, то обнаружим, что у него просто-напросто в вытесненном состоянии оказалась мораль. <…>

<…> Никогда нельзя забывать – и об этом следует напомнить и фрейдовской школе, − что мораль не была ниспослана свыше в форме синайских скрижалей и навязана народу, а напротив, мораль есть функция человеческой души и стара, как само человечество. Мораль не навязывается извне – человек имеет ее в конечном счете а priori в себе самом: не моральный закон, а, пожалуй, моральную сущность, без которой была бы невозможной совместная жизнь в человеческом обществе. Поэтому мораль имеет место на всех ступенях общества. Она есть инстинктивное регулирующее начало действования, начало, которое упорядочивает также совместную жизнь животного стада. Моральные законы, однако, имеют силу лишь внутри группы живущих совместно людей. За ее пределами их действие, к сожалению, прекращается. Вместо них там действует старая истина «Homo homini lupus» («Человек человеку волк»). С развитием культуры удается подчинить все большее количество людей власти одной и той же морали, хотя до сих пор не удалось добиться господства морального закона также и за пределами границ сообществ, т.е. в свободном пространстве сообществ, независимых друг от друга. Там с древних времен господствует бесправие, распущенность и вопиющая безнравственность, о чем вслух говорят лишь враги.

Фрейдовская концепция была настолько проникнута убеждением в основополагающей, даже исключительной роли невроза, что она, будучи последовательной, мужественно нападала на современную сексуальную мораль. Это было, без сомнения, полезно и необходимо; ибо в этой области господствовали и продолжают господствовать воззрения слишком недифференцированные <…>. Подобно тому, как в раннем средневековье денежные дела вообще презирались, так как еще не было казуистически дифференцированной морали денежных отношений, а была лишь общая мораль, точно так же и сегодня имеется одна лишь общая сексуальная мораль. <…> Не санкционированная правом форма любви аморальна, и неважно, кто вступает в такие отношения – достойные люди или подонки. Люди еще находятся под гипнозом Что и поэтому забывают о Как, забывают о совершающем поступки человеке <…>.

Эротика – дело темное и всегда останется таковым, что бы по этому поводу ни говорило какое-либо будущее законодательство. С одной стороны, она относится к исконной животной природе человека, которая будет существовать до тех пор, пока человек обладает животным телом. С другой стороны, она, однако, родственна высшим формам духа. Но она расцветает лишь тогда, когда дух и инстинкт находятся в гармоничном соответствии друг с другом. Если в ней отсутствует тот или иной аспект, то это наносит ущерб или по меньшей мере приводит к несбалансированной односторонности, которая легко переходит в патологию. <…>

III