Ленинград – Санкт-Петербург.

Глава 1.

Культура КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОГО

СИСТЕМНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Понятие "культура" родилось в Древнем Риме как оппозиция понятию "натура" — т. е. природа. Оно обозначало "обработанное", "возде­ланное", "искусственное", в противоположность "естественному", "первозданному", "дикому" и применялось прежде всего для разли­чения растений, выращиваемых людьми, от дикорастущих. Со временем слово "культура" стало вбирать в себя все более широкий круг предметов, явлений, действий, общими свойствами которых были их сверхприродный, так сказать "противоестественный", ха­рактер, их человекотворное, а не божественное происхождение. Соответственно и сам человек в той мере, в какой он рассматривался как творец себя самого, как плод преобразования богоданного или природного материала, попадал в сферу культуры, и она приобрела смысл "образование", "воспитание" (например, немецкое Bildung).

Следует, однако, иметь в виду, что то явление, которое челове­чество стало обозначать понятием "культура", было замечено и выделено общественным сознанием задолго до того, как у римлян появилось для этого данное слово. Древнегреческое "техне" ("ремес­ло", "искусство", "мастерство", отсюда — "техника"), не имея столь широкого обобщающего значения как латинское "культура", зна­чило в принципе то же самое — человеческая деятельность, преоб­разующая материальный мир, изменяющая форму природной пред­метности. Если же мы заглянем еще глубже в историческое прошлое, то найдем едва ли не самые ранние следы зарождения понимания того, что отличает рукотворное от первозданного, чело­веческое от природного, в отпечатках руки на стене пещеры, затем в клубках извивающихся линий, нарисованных или выгравирован­ных на скале (так называемые "макароны"), наконец, в разного рода знаках, наносимых на предметы, орудия, на человеческое тело, иногда изолированных, иногда образовывавших орнаментальные фризы. Основной смысл всех этих рисунков и гравюр — обозначить человеческое присутствие, вторжение человека в природный мир,

стать печатью человеческого, а не божественного творения, — то есть, в конечном счете, выделить культурное из натурального.

Какая потребность двигала при этом людьми — вопрос особый, и он будет освещен много позднее, пока же достаточно зафиксиро­вать ранее происхождения самого сознания важности, различения натуры и культуры как первого шага на пути самосознания, самопознания, самооценки человечества. Неудивительно, что в образной форме, свойственной мифу, это сознание запечатлевалось так или иначе во всех мифологических системах: сотворение мира богами описывалось в них по аналогии с человеческим предметным творчеством как лепка из глины, ваяние, сочинение слова, а соот­ветствующие действия человека осмыслялись как дар богов, позво­ливших людям в несовершенной и, так сказать, миниатюрной форме повторять акты творения бытия. Таким образом, хотя пона­чалу человеческое творчество представлялось отнюдь не самодея­тельностью человека, а лишь исполнением божественных замыслов, по принципу типичного обращения античного поэта: "Пой мне, о богиня, а я возвещу твои пророчества людям...", оно начинало осмысляться в своей специфичности.

На философском уровне размышления о сути культуры появля­ются сравнительно поздно — пожалуй, лишь в XVII—XVIII веках, в учениях С. Пуфендорфа, Дж. Вико, К. Гельвеция, Б. Франкли­на, И. Гердера, И. Канта. Человек определяется как существо, наделенное разумом, волей, способностью созидания, как "живот­ное, делающее орудия", а история человечества — как его самораз­витие благодаря предметной деятельности в самом широком спектре ее многоразличных форм — от ремесла и речи до поэзии и игры. Дальнейшая судьба теории культуры в европейской философии была обусловлена тем, что бытие, мир, действительность осознава­лись как двусоставное, включающее в себя природу и культуру;

поэтому философия должна была быть и онтологией натурфилософ­ского типа, и теорией культуры, понимавшейся как "царство духа", как "мир человека", как совокупность различных форм сознания — нравственного, религиозного, эстетического и т. д. Однако общий аналитический дух, господствовавший в XIX в. в науке, приводил к тому, что культура рассматривалась не в своей целостности, не как сложноорганизованная система, а в тех или иных конкретных и автономных своих проявлениях, отчего философия культуры распадалась на частные дисциплины — на философию религии, этику, эстетику, на философию языка, гносеологию, аксиологию, антропологию... Под влиянием позитивизма культурологическое знание становилось все более узким, эмпирико-историческим, тем самым уходя вообще из сферы философского умозрения в области конкретных наук, срастаясь с этнографией, с археологией, с искус­ствознанием, с науковедением, с историей техники и технологии.

После Г. Гегеля попытки охватить культуру единым взором, постичь ее строение, функционирование и законы ее развития оказываются все более и более редкими; работа культуролога сво­дится либо к изучению того или иного исторического типа культуры — первобытной, античной, средневековой, ренессансной (Я. Буркхард, Э. Тэйлор, К. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, А. Мали­новский, И. Хейзинга, М. Бахтин, А. Гуревич), либо к характерис­тике нескольких различных исторических и этнических типов культуры (Н. Данилевский, О. Шпенглер, П. Сорокин, А. Тойнби). При всей значимости такого конкретно-исторического и этнотипологического подхода, позволявшего увидеть богатство культурных форм, выработанных человечеством, и некоторые закономерности их исторической смены, сама сущность культуры, ее инвариантные черты становились все более эфемерными, неуловимыми, растворя­ясь в многообразии ее феноменальных форм.

В конце XIX в. П. Ю- Милюков во введении к "Очеркам по истории русской культуры" отмечал существенные расхождения в понимании самой сущности культуры: одни ученые сводят ее к "умственной, нравственной, религиозной жизни человечества" и соответственно противопоставляют ее историческое развитие исто­рии "материальной" деятельности, другие же используют понятие "культура" в его изначальном, широком значении, в котором оно охватывает "все стороны внутренней истории: и экономическую, и социальную, и государственную, и умственную, и нравственную, и религиозную, и эстетическую".

Неудивительно, что попытка суммировать все сделанное культу­рологической мыслью, предпринятая А. Кребером и К. Клакхоном в 1952 г. в фундаментальном обобщающем исследовании "Культу­ра", вылилась в простую группировку собранных ими 180 (!) раз­личных дефиниций (не считая определений русских мыслителей XIX—XX вв., описанных в приложении к этой книге); названия выделенных рубрик — определения: "описательные", "историчес­кие", "нормативные", "психологические", "структурные", "генети­ческие" и "неполные" достаточно выразительно показывают, сколь многосторонне исследуемое явление и сколь хаотична общая кар­тина его научного изучения.

Двадцать лет спустя два других американских ученых — А. Каплан и Д. Мэннерс — продолжили эту работу в книге "Теория культуры", сгруппировав материал по иному принципу: в главе "Теоретические ориентации" были выделены описания "Эволюцио­низма XIX в.", "Современного эволюционизма", "Функционализ­ма", "Культурной экологии", а в главе "Типы теорий культуры" — параграфы "Техноэкономика", "Социальные структуры", "Лич­ность: социальные и психологические измерения", затем следовали глава "Формальный анализ" и заключение "Некоторые старые темы и новые направления", в котором признается кризис культурологи­ческой мысли, а возможность выхода из него видится в ее "конвер­генции" с другими общественными науками.

Прошло еще десять лет, и в 1983 г. в Торонто состоялся XVII Всемирный философский конгресс, специально посвященный про­блеме "Философия и культура". На нем был представлен широкий спектр подходов к культуре современных философов — от теологи­ческого до марксистского, от рационалистического до эмотивистского, от технологического до символического, от персоналистского до субстанцилистского, от креативистского до деструктивистского. Работа конгресса показала, что и в наше время в мировой культу­рологической мысли нет не только единого понимания культуры, но и общего взгляда на пути ее изучения, способные преодолеть этот методологический разнобой, "броуново движение" исследователь­ской мысли, господствующее в современной культурологии. Много­значность понятия "культура" вынуждены отмечать и авторы вы­шедших в последние годы монографий, посвященных проблемам общей теории культуры — например, М. де Серто во Франции, К. Дженкс в Англии, П. Гуревич, Б. Ерасов, Л. Коган, Ю. Яковец в России...

Чтобы получить об этой ситуации наглядное представление, приведу без всяких комментариев ряд определений культуры, пред­ложенных наиболее видными европейскими и американскими уче­ными:

— комплекс, включающий знания, верования, искусства, зако­ны, мораль, обычаи и другие способности и привычки, обретенные человеком как членом общества (Э. Тейлор);

— "единство художественного стиля во всех проявлениях жизни народа" (Ф. Ницше);

— "каждый шаг вперед на пути культуры был шагом к свобо­де..." (Ф. Энгельс);

— социальное наследование — ключевое понятие культурной антропологии. Его обычно называют культурой (Б. Малиновский);

— единство всех форм традиционного поведения (М. Мид);

— общий образ жизни народа, социальное наследство, которое индивид получает от своей группы (К. Клакхон);

— культурный аспект сверхорганического универсума, охваты­вающий представления, ценности, нормы, их взаимодействие и взаимоотношения (П. Сорокин);

— социальное направление, которое мы придаем культивирова­нию наших биологических потенций (X. Ортега-и-Гассет);

— формы поведения, привычного для группы, общности людей, социума, имеющие материальные и нематериальные черты (К. Юнг);

— краткое общеупотребительное определение: "культура — со­творенная человеком часть окружающей среды" (М. Херсковиц);

— организация разнообразных явлений — материальных объек­тов, телесных актов, идей и чувств, которые состоят из символов или зависят от их употребления (Л. Уайт);

— то, что отличает человека от животного(В. Оствальд);

— в широком смысле слова — система знаков (Ч. Моррис);

— процесс прогрессирующего самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука — различные фазы этого процесса (Э. Кассирер);

— специфический способ мышления, чувствования и поведения (Т. Эллиот);

— общий контекст наук и искусств, соотносимый категориально с языком; это структура, которая возвышает человека над самим собою и придает его жизни ценность (Р. Тшуми);

— слово "культура" характеризует всю совокупность достиже­ний и институтов, отдаливших нашу жизнь от жизни звероподоб­ных предков и служащих двум целям: защите человека от природы и упорядочиванию отношений людей друг с другом (3. Фрейд);

— культура есть цепь "превращений Эроса", поскольку, согласно учению 3. Фрейда, "существенной основой цивилизации является сублимация полового инстинкта" (Ж. Рохейм);

— культура — это "система, организованная для решения воз­никающих перед людьми и обществом проблем" (Дж. Форд);

— совокупность интеллектуальных элементов, имеющихся у данного человека или у группы людей и обладающих некоторой стабильностью, связанной с тем, что можно назвать "памятью мира" и общества — памятью, материализованной в библиотеках, памят­никах и языках (А. Моль);

— "реализация верховных ценностей путем культивирования высших человеческих достоинств" (М. Хайдеггер);

— "комплекс знаний, позволяющий человеку устанавливать сквозь время и пространство связи между двумя схожими или аналогичными реальностями, объясняя себе одну из них на основа­нии ее сходства с другой, хотя бы эта другая и существовала много веков назад" (А. Карпе нтьер);

— "Главное в культуре — не материальные достижения, а то, что индивиды постигают идеалы совершенствования человека" (А. Швейцер).

В русской философско-культурологической мысли дело обстояло точно так же.Вот несколько свидетельств:

— культура охватывает четыре "общих разряда": деятельность религиозную, культурную "в тесном значении этого слова", т. е. научную, художественную и техническую, деятельность политичес­кую и деятельность общественно-экономическую (Н. Я. Данилев­ский);

— культура "ядром своим и корнем имеет культ... Культурные ценности — это производные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа" (П. А. Флоренский);

— "культура и культурное развитие человечества" — "довольно туманный идеал", "духовная настроенность", выражающаяся в вере в "постепенное и непрерывное нравственное и умственное совершенствование человечества" (С. Л. Франк);

— культура — "совокупность организационных форм и методов" определенного класса (А. А. Богданов);

— "Есть две национальные культуры в каждой национальной культуре", потому что условия жизни людей порождают разные идеологии (В. И. Ленин).

Завершу этот перечень весьма уместным в данной связи заклю­чением Льва Толстого (из эпилога "Войны и мира"): "...духовная

деятельность, просвещение, цивилизация, культура, идея — все это понятия неясные, неопределенные...".

В конце 60-х годов в нашей философии возродился былой : интерес к проблемам теории культуры, заглохший в годы господ­ства сталинизма, — некультурному руководству страны, уничто­жавшему интеллигенцию как враждебную тоталитарному строю общественную силу, не нужны были ни практика культуры, ни ее теория (показательно, что в сталинском изложении сути марксист­ской философии, вульгаризировавшем ее действительное содержа­ние, но канонизированном как единственно адекватное представле­ние ее содержания, не было не только постановки вопроса о куль­туре, но не упоминалось само это слово!). Когда же началось активное обсуждение этого круга проблем, оказалось, что разброс взглядов на сущность культуры столь же широк, каким был он в дореволюционной России и каков он в наши дни в культурологи­ческой мысли Запада.

Соответствующие обзоры общей картины делались не раз (в ра­ботах Е. Боголюбовой, О. Хановой, Л. Кертмана, Е. Вавилина, В. Фофанова и М. Ешича). Последний предложил такую классифи­кацию концепций культуры, предоставленных в советской науке:

предметно-ценностная, деятелъностная, личностно-атрибутив-ная, общественно-атрибутивная, информационно-знаковая и кон­цепция культуры как системообразующей подсистемы, общества. Не вдаваясь в обсуждение этой классификации — она достаточно выразительно, хотя, видимо, и неполно представляет разброс мето­дологических позиций наших культурологов, — ограничусь снова перечнем наиболее характерных определений:

— совокупность материальных и духовных ценностей (Г. Францев);

— способ человеческой деятельности (Э. Маркарян);

— технология деятельности (3. Файнбург);

— деятельность общества, преобразующая природу (Э. Бал-лер);

— совокупность текстов, точнее — механизм, создающий сово­купность текстов (Ю. Лотман);

— знаковая система (Ю.Лотман, Б. Успенский);

— наследственная память коллектива, выражающаяся в опреде­ленной системе запретов и предписаний(Ю. Лотман, Б. Успенский);

— программа образа жизни (В. Сагатовский);

— воплощенные ценности (Н. Чавчавадзе);

— состояние духовной жизни общества (М. Ким);

— духовное бытие общества и есть культура (Л. Кертман);

— культура в современном понимании есть совокупность мате­риальных и духовных предметов человеческой деятельности, орга­низационных форм, служащих обществу, духовных процессов и состояний человека и видов его деятельности (Э. Соколов);

— культура— это "диалог культур"(В. Библер);

— система регулятивов человеческой деятельности, несущая в себе аккумулированный опыт, накопленный человеческим разумом (В. Давидович и Ю. Жданов);

— культура представляет собой деятельно-практическое единст­во человека с природой и обществом, определенный способ его природно- и социально-детерминированного деятельного существо­вания (В. Межуев);

— исторически изменяющаяся в процесс общественного разви­тия система производства духовных ценностей, их хранения, рас­пределения и потребления, система, обеспечивающая на каждом этапе развития человечества определенное, дифференцированное, соответствующее конкретно-историческим социальным условиям духовное (интеллектуальное, эмоциональное, нравственное) форми­рование людей как деятельных членов общества и удовлетворение их духовных потребностей (М. Ешич);

— конкретно-исторический вариант существования той или иной общественно-экономической формации (Е. Вавилин и Ф. Фофанов);

— культура и есть воплощение творческих сил общества и человека в определенных культурных ценностях (Е. Боголюбова);

— культура выступает как характеристика самого человека, меры его развития в качестве субъекта деятельности, меры овладе­ния этим субъектом условиями и способами человеческой деятель­ности в различных сферах общественной жизни (В. Келле);

— культура существует как конкретная социоисторическая тотальность человеческой деятельности (В. Визгин);

— система хранения и передачи социального опыта, основу которого составляет достигнутый обществом уровень развития сущностных сил человека(В. Конев);

— обобщение природы и человеческой деятельности (М. Була­тов);

— объективированная форма, предметное бытие творчества (Г. Давыдова);

— программа социального наследования (Н. Дубинин);

— выражение человеческого отношения к природе, выражение человечности (универсальности) этого отношения (Ю. Давыдов);

— "знание объективно, культура же — субъективна. Она есть субъективная сторона знания, или способ и технология деятельнос­ти, обусловленные разрешающими возможностями человеческого материала, и наоборот, что-то впервые конструирующая в нем в качестве таких "разрешающих мер"... Под "культурой" я понимаю некий единый срез, проходящий через все сферы человеческой деятельности..." (М. Мамардашвили);

— творческая деятельность человека — как прошлая (зафикси­рованная, "опредмеченная" в культурных ценностях), так и насто­ящая, основывающаяся на освоении, распредмечивании этих цен­ностей (Н. Злобин);

— "система, выступающая мерой и способом формирования и развития сущностных сил человека в ходе его социальной деятель­ности" (Л. Коган);

— "пластичная и многозначная, фиксированная в нормах про­грамма деятельности индивидов, формируемая, хранимая, накап­ливаемая и передаваемая обществом на основе общественной прак­тики, в частности, и общественного производства. Она уделяется обществом каждому члену общества и гибко детерминирует инди­видуальное поведение. Это особая система средств хранения и передачи социального опыта" (Л. Клейн);

— "культура как система духовного производства охватывает создание, хранение, распространение и потребление духовных цен­ностей, взглядов, знаний и ориентации — все то, что составляет духовный мир общества и человека" (Б. Ерасов);

— "...культура представляет собой совокупность материальных и духовных ценностей... Культура всегда обращена к человеку, она создается для блага людей, процесс передачи раскрывает преемст­венность культурных традиций, идущих от поколения к поколе­нию, а развитие культуры всегда предполагает и развитие самого творца культуры — человека" (В. Добрынина).

Завершу этот перечень — хотя его можно было бы продолжить — еще одним суждением известного нашего ученого, характерным по логике и оригинальным по мысли: "Существует множество опреде­лений того, что есть культура. Бессмысленно предлагать какое-ни­будь еще. Достаточно обратить внимание на то, что основной ее задачей является социальная терапия" (В. Налимов).

Аналогичную картину можно увидеть в работе культурологов Польши, Чехословакии, Болгарии, ГДР. Вот ряд суждений теоре­тиков:

— совокупность объектированных элементов общественного до­стояния (С. Чарновский);

— совокупность определенных ценностей (Б. Суходольский);

— относительно интегрированное целое, охватывающее поведе­ние людей, которое совершается согласно общим для данной соци­альной группы образцам (А. Клосковская);

— вид духовной деятельности, основными составляющими кото­рой являются значения и ценности (А. Клосковская);

— совокупность продуктов человеческой деятельности, матери­альных и нематериальных ценностей и признанных способов пове­дения, объективированных и принятых в каких-то общностях и передаваемых другим общностям и поколениям (Я. Щепаньский);

— культура, понимаемая как процесс, — это коммуникация, а понимаемая статично и предметно — совокупность высказываний (например, произведений), символических рядов, служащих целям коммуникации (например, всевозможных ритуалов), наконец, средств коммуникации (М. Червинский);

— единая для общественной группы семиотическая система (С. Пекарчик);

— культура начинается там, где появляется специфическая человеческая "боль существования" и специфически человеческие формы ее преодоления в виде произведений искусства, философии, науки (В. Павлючук);

— материальные и духовные произведения человеческого твор­чества как результат развития практических способностей и потреб­ностей человека, совершенствуемых образованием и воспитанием (К. Попов);

— целостность человеческого развития, выводящего его за при­родные границы (И. Херман);

— коллективное достижение человечества, исторически возник­шее и развивающееся в процессе человеческой деятельности, куль­тивирование внутренней и внешней природы человека, их превра­щение в другую человеческую природу, в способности и предметы, отмеченные человеческим отношением к действительности и пред­ставляющие определенный общественно обусловленный уровень ценности (М. Бружек).

Нельзя не задаться вопросом — чем же объясняется подобная пестрота взглядов, общая и нашей, и зарубежной культурологичес­кой мысли?

2.

Поиски ответа на этот вопрос позволили сделать весьма интерес­ное — и, как выяснилось, продуктивное — наблюдение: ситуация, сложившаяся в теории культуры, имеет прямые аналогии в фило­софском анализе сущности человека и в изучении эстетикой сущ­ности искусства. Случайно ли такое совпадение?

Приступив в начале 70-х годов к исследованию строения чело­веческой деятельности, автор этих строк не мог не обратить внима­ния на странное положение, сложившееся в истории философского толкования самого человека, его сущности, его природы, специфи­ческого модуса его бытия. Если по отношению к животному, растению, не говоря уже о явлениях неорганического мира, такие вопросы решались без особого труда и не вызывали сколько-нибудь серьезных дискуссий в научной среде, то на вопрос: "Что есть человек?" предлагалось множество самых различных, более того, взаимоисключающих ответов: напомню, что человека называли и "общественным животным" — от Аристотеля до К. Маркса, и "бо­жьей тварью" — в теологической литературе; "человеком разум­ным" (К. Линней) и "животным, делающим орудия" (Б. Франклин);

существом "говорящим" (И. Гердер) и "играющим" (Ф. Шиллер);

"человеком творящим" (Г. Альтнер), "экономическим" (Р. Дарен-дорф) и "эстетическим" (Л. Ферри)... Сопоставляя все эти — и некоторые другие — определения, приходишь к выводу, что каждое из них фиксировало реально свойственные человеку черты и осо­бенности, но ни одно не было исчерпывающим, то есть отвечало критерию необходимости, но не отвечало его спутнику — крите­рию достаточности. Дело тут, по-видимому, в особой, уникальной сложности человека как системного объекта, сущность которого не исчерпывается каким-либо одним определением, ибо он обладает качествами, обозначаемыми всеми этими определениями, и, несо­мненно, еще рядом других. Если же стремиться к краткой и всеобъемлющей дефиниции, то ее можно сформулировать только в выражении "человек деятельный", имея в виду обобщающее опре­деление самого способа существования, охватывающего и его мыш­ление, и труд, и речь, и общение с себе подобными. Именно потому, что сложность системы "человек" на несколько порядков выше, чем сложность системы "животное", не говоря уже о гораздо проще организованных системах биологической и физической природы, — ведь человек является и животным, и общественным существом, и носителем культуры — сущность его оказывается недоступной какой-либо одной науке, требуя совокупных, комплексных усилий большой группы наук (это было убедительно доказано еще в 60-е годы Б. Ананьевым, и из этого убеждения вырос созданный в конце 80-х годов в Москве Институт человека).

Но подобная методологическая ситуация обнаружилась и в эсте­тике, предпринимавшей на протяжении всей своей истории само­отверженные усилия в стремлении постичь сущность искусства. Оказывается, что и тут предлагалось множество не только различ­ных, но и альтернативных дефиниций: сущность искусства опреде­лялась как "отражательная" и как "созидательная", как "познава­тельная" и как "оценочная", как "идеологическая" и как "игровая";

в нем видели способ "самовыражения" художника и способ его "общения" с другими людьми; его рассматривали как специфичес­кий "язык" и как передаваемые этим языком ценностные смыслы.., Ни одна другая сфера культуры и форма деятельности — ни наука, ни мораль, ни техника, ни язык, ни религия, ни спорт — не порождали столь разноречивые и исключающие друг друга дефи­ниции. В чем же тут дело?

В том, что искусство есть единственный плод деятельности, воссоздающий человеческое бытие в его целостности, т. е. модели­рующий сложнейшую систему "человек" и потому оказывающийся изоморфным ей или хотя бы гомоморфным (структурно подобным). Поэтому в искусстве можно найти все — знания и ценности, отражение реальности и конструируемые фантазией идеалы, сгуст­ки духа и несущие их материальные конструкты, системы знаков и заключенные в этих знаках духовные значения, способы самовы­ражения человека и средства его общения с себе подобными...

Обращение к итогам изучения культуры приводит к выводу, что здесь происходит нечто, подобное теоретическому исследованию человека и искусства: потому что, если искусство моделирует, иллюзорно воссоздает целостное человеческое бытие, то культура реализует это бытие именно как человеческое во всей полноте исторически выработанных им качеств и способностей. Иначе гово­ря, все, что есть в человеке как человеке, предстает в виде культу­ры, и она оказывается столь же разносторонне-богатой и противоречиводополнителъностной, как сам человек — творец культуры и ее главное творение.

Вместе с тем в одном существенном для наших методологических рассуждений отношений культура отличается и от человека, и от искусства — она многоэлементна и разнородна по своему составу, тогда как и человек и искусство представляют собой единые обра­зования, сохраняющие это единство во всех своих модификациях (скажем, мужчина и женщина, живопись и музыка и т. д.). Поэтому научному изучению подлежат не только разные стороны, аспекты., грани, способности, свойства культуры, но и разные формы, ее существования — наука, искусство, техника, религия, мораль и т. д., разные ее институты — политические, правовые, медицин­ские, система образования, массовые коммуникации, разные куль­турные процессы — формы управления, обслуживания, общения людей.

Тут-то и выясняется, что существует не только возможность, но и известная необходимость в редуцировании культуры разными науками к той или иной конкретной форме ее бытия, изучение которой является смыслом существования данной отрасли знания. Ибо представителям каждой из них культура раскрывается опреде­ленной своей стороной и к ней, в сущности, сводится: скажем, для археолога культура — это совокупность материальных предметов, •которые извлекаются из земли, характеризующая образ жизни и деятельности определенного народа в определенную эпоху (напри­мер, трипольская культура), а перед этнографом, который может наблюдать образ жизни определенного народа, его культура выри­совывается не столько в предметном, сколько в процессуальном плане, как живые формы деятельности людей; поскольку же пред­метом изучения и археологов, и этнографов является не что иное как формы бытия культуры, ее, так сказать, феноменологическое разнообразие, постольку подобные типы редукции культуры для них вполне закономерны (вспомним, что в 20-е годы у нас предмет археологии определялся понятием "материальная культура", а на Западе классиками культурологической мысли стали этнографы). Такая привязанность культурологической мысли к данным наукам делает неудивительным перенос в философско-теоретическую куль­турологию этнографических взглядов на культуру и соответствую­щих ее интерпретаций.

После того как в нашей философии в 60-е годы стала разрабаты­ваться теория ценности, открылась возможность соответствующего взгляда на культуру, которая и была реализована в деятельности Н. Чавчавадзе и других грузинских философов, противопоставив­ших аксиологическую ее интерпретацию деятельностно-технологической концепции Э. Маркаряна; с другой стороны, для семио­тика, интересующегося знаковыми способами хранения и передачи информации, органично представление о культуре как совокупнос­ти языков данного народа — словесного и музыкального, и хорео­графического и т. д., а для историка нравов, религии, пенитенци­арной системы столь же естествен взгляд на культуру как на саму

информацию, которая содержится в этих языках, — мировосприя­тие данного народа, характер и уровень его знаний, его верований, нравственные и этические представления; закономерно, что высо­кий научный авторитет этих новых дисциплин повел философский анализ культуры к ее семиотической и информационной трактовке.

Так проясняется комплементарность культурологических кон­цепций, каждая из которых имеет свою оппозиционно-полемичес­кую пару: всеохватывающий характер культуры в пространстве человеческого бытия делает необходимым формирование в ее не­драх "механизмов" и "энергий", которые односторонни сами по себе, и потому каждый (каждая) нуждается в дополнении другим для успешного функционирования культуры в данной плоскости: культура должна охватывать информационные процессы и семио­тические способы их организации, должна соотносить отражение существующих и созидание еще не существующих объектов, тради­ционное и инновационное, самореализацию человека и его комму­никацию, способы обособления личности и ее приобщение к другим и других к себе, теоретически-понятийный и художественно-образ­ный способы освоения мира и т. д.

Множество разнородных культурологических теорий и объясня­ется прежде всего ее опорой на подходы к культуре разных наук и гипостазирование, абсолютизацию, возведение на философско-категориалъный уровень каждого из этих частнонаучных по сути своей подходов. На это методологическое обстоятельство обратил внимание польский культуролог К. Жигульский, но он сделал отсюда вывод, что единая наука о культуре вообще невозможна. Между тем если она действительно невозможна как простое сумми­рование подходов и выводов разных конкретных наук, изучающих культуру (достаточно показательна неудовлетворительность разли­чия попыток суммировать в одном определении все аспекты, грани, функции культуры), то возможным и, более того, необходимым является ее системно-философское рассмотрение, в котором куль­тура предстает не как сумма многообразных форм и продуктов деятельности, способов деятельности и институтов, а как систем­но-целостное единство; именно в этом своем качестве она может и должна быть понята, объяснена и описана.

Необходимо, следовательно, осмыслить культуру в этой ее реаль­ной целостности и полноте конкретных форм ее существования, в ее строении, функционировании и развитии. Такую задачу спо­собна и призвана решить только философия, поскольку она имеет дело с подобного масштаба целостными системными объектами. Задача философии и состоит в преодолении узости, однобокости, частичности интерпретации культуры, свойственных частным на­укам, в том, чтобы не поддаваться их влиянию, а самой проявлять инициативу и предлагать всем им такую теоретическую модель культуры, из коей каждая могла бы исходить в решении своих конкретных задач.

Каким же способом философия культуры может достичь этой цели?

Краткий ответ на этот вопрос: овладев методологией системного исследования. Ибо для решения такого класса задач — т. е. описа­ния сверхсложных, развивающихся и саморегулирующихся сис­тем — адекватным является только системный подход к ним.

Хотя в соответствии со сложившейся традицией здесь говорится о "системном подходе", имеется в виду нечто гораздо большее, чем "подход", — особый способ мышления, который проявляется в наши дни и в научном познании, и в техническом творчестве, и в проектной деятельности, и в медицинской, и в управленческой, все шире и глубже проникая в общественное сознание; неудивительно, что он захватывает и сферу философского умозрения. Обретение системным мышлением парадигмального — говоря языком Т. Ку­на — масштаба объясняется тем, что во второй половине XX века во всех областях культуры приходится иметь дело с целостными, сложными и сверхсложными, системами, которые оказываются доступными познанию, преобразованию, управлению, проектирова­нию именно в своей целостности, не допуская привычного анали­тического расчленения и оперирования каждой частью порознь, ибо система есть нечто большее, чем сумма составляющих ее частей.

Так выяснилось — сначала на практике и в конкретных ситуа­циях познавательной, проектировочной и других форм деятельнос­ти, а затем и на теоретико-методологическом, обобщенном уров­не, — что традиционные способы изучения подобных объектов и управления ими неэффективны и что необходима разработка новых методов, отвечающих природе систем, способов их существования, функционирования и развития; так родилось понятие "системный подход" и начала складываться методологическая концепция, обо­сновывавшая его применение вначале к живым системам (оттого родоначальниками системного подхода были биологи — в СИТА,

Л. фон Берталанфи, в России академик П. Анохин), потом к систе­мам социальным, к бытию человека, его деятельности, культуре, языку, искусству, поскольку это наиболее сложные системы, изу­чение которых аналитическим методом неспособно дать адекватное о них представление. Значительный вклад в развитие системного подхода в этом направлении внесли Т. Парсонс и Н. Люман, последний издал в 1984 году в Германии "Очерк общей теории социальных систем", в котором, развивая идеи Парсонса, предло­жил такую классификацию систем:

В нашей отечественной философии разработку общей теории систем и методологии системных исследований, с опорой на сделан­ное в этом направлении за рубежом и преодолевая упорное сопро­тивление догматиков от советского квазимарксизма, начали еще в 60-е годы И. Блауберг, В. Садо<