Традиция, инновации и демократическая культура в Японии.

Несмотря на сильнейшее влияние китайской культуры на японское общество, Япония остается совершенно самобытной цивилизацией, социальные формы которой вряд ли имеют аналогии в других цивилизациях мира.

Мы уже отмечали, что многие исследователи обращали внимание на сходство иерархических форм японского и западноевропейского феодализма. При ближайшем рассмотрении это сходство оказывается поверхностным. Если в Западной Европе иерархия базировалась на контракте между сюзереном и вассалом, определяющем их взаимные обязательства, то в Японии иерархические отношения определялись внутренним некодифицированным чувством долга - как со стороны низших по отношению к высшим, так и наоборот.

Социологические исследования малых групп японского общества показывают, что иерархические отношения по существу не имеют личностного характера. Вся группа в целом, со всеми горизонтальными связями, т.е. весь иерархический уровень, находится в специфические отношениях долга по отношению к руководителю, который, в свою очередь, должен полностью посвящать себя группе подчиненных, любить их и находиться с ними в отношениях, по своему характеру скорее соответствующих роли старшего в семье, чем начальника. Чие Накане, давшая глубокое и впечатляющее описание японского общества, обращает внимание на то исключительное значение, которое в Японии имеет рамка, определяющая характер и структуру группы⁸. Крайним выражением такой иерархической позиции, состоящей в полной подчиненности долгу, и прежде всего долгу перед тем, кому ты обязан своим социальным положением, является кодекс самурая, предполагающий полное пренебрежение индивидуальностью во имя долга преданности хозяину⁹.

Вместе с тем такая бескомпромиссная социальная позиция “растворения в социальных отношениях” соседствует в японской культуре с ярко выраженным “эстетическим индивидуализмом”. Личность проявляется в глубоко индивидуальном, чрезвычайно эстетизированном отношении к природе. Это восприятие мира как эстетического феномена и нежелание предаваться метафизическим спекуляциям особенно ясно видно в практике дзен-буддизма и в порожденном этой практикой художественном творчестве. При этом состояние экстремального “эстетического” восприятия мира предполагается одновременно состоянием отрешения от страстей, “слиянием” или “взаимопроникновением”, в котором иллюзорность феноменов оказывается, тем не менее, единственной реальностью (сансара есть нирвана)¹⁰.

Это разделение сфер “социального” и “эстетического” (и одновременно сакрального) чрезвычайно важно для понимания эволюции японского общества. На протяжении многих столетий эта дихотомия коррелировала с разделением сферы “политической власти”, представленной в эпоху Хейан господствующим кланом Фудзивара, а затем, позднее, военными правителями (сёгунами) вплоть до революции Мэйдзи, и “сакральной сферой” императорской власти, призванной соблюдением крайне эстетизированного церемониала поддерживать “мировой порядок”. Это функциональное разделение создало, как представляется, основу для институциональной эволюции японского общества и стало ресурсом модернизации. Именно внутри “сакральной сферы императорской власти” под крайне консервативными лозунгами¹¹ в период революции Мэйдзи были подготовлены те реформы, которые позволили Японии быстро догнать Запад по уровню социального и технологического развития. Уже в эпоху Хейан японское общество демонстрировало удивительные особенности, позволяющие проводить некоторые параллели со становлением европейского Модерна. Это касается прежде всего литературы. Многочисленные записки в жанре дневника, фиксирующие тончайшие душевные переживания, рефлексия судьбы и характера общественных институтов, размышления над особенностями “старого” и “нового” образа жизни, заставляют вспомнить Монтеня и Паскаля¹², а знаменитую “Повесть о принце Гендзи”, с ее тончайшим психологическим анализом переживаний личности, можно сравнить разве что с Марселем Прустом и Генри Джеймсом.

Культура со столь развитым чувством эстетического восприятия мира, причем восприятия личного не может не породить и совершенно специфических форм социальной жизни. Такой формой в средневековой Японии стала жизнь придворной аристократии, в среде которой и создавались эти произведения. С точки зрения социального анализа, это специфическое мировосприятие было результатом замкнутости высшего слоя японского общества и его полной отделенности от “низов”. В отличие от Китая средневековое общество Японии характеризовалось очень низкой вертикальной мобильностью. Парадоксальным образом эта его особенность несомненно связана с адаптацией чужой культуры, пришедшей из Китая и Индии. Усвоение сложной китайской письменность и китайского языка - необходимой принадлежности придворной культуры отрезало всякие возможности для продвижения вверх выходцев из низов. Адаптация чужой культуры стала барьером для вертикальной мобильности. Позднее, в период Камакура, когда к власти в Японии пришло военное сословие, не приспособленное к тонкостям заморской культуры, двор императора, отстраненного от власти сёгунами, оставался своего рода “закрытым клубом”, сохранившим утонченные вкусы и сложные ритуалы хэйанской традиции, обеспечивая непрерывность культурного развития, мало затронутого острой борьбой за власть между военными кланами.

Несмотря на стремление копировать достижения китайской культуры, японское общество никогда не перенимало принципов китайского государственного устройства, основанного на всевластии иерархии государственных чиновников, отбираемых на основе меритократических принципов. Японское общество оставалось аристократическим - и в его своеобразных заповедниках - сакральной сфере императорского двора и буддийских монастырях многочисленных сект шел медленный процесс эволюции культуры по своим внешним проявлениям (но не по внутренней сути) напоминавшим процесс развития европейской культуры. Эстетический индивидуализм, предельная рефлективность и тонкая социальная ирония культурной элиты сочетались с иерархическим холизмом и слепой преданностью руководителям, доминировавшим в среде военного сословия.

Когда пушки Перри открыли Японию внешнему миру в середине XIX века, после очевидного краха военного правительства в Эдо перед лицом угрозы со стороны “западных варваров”, именно замкнутый и казалось бы бессмысленный мир императорского двора в Киото стал центром радикальной модернизации, проводившейся под лозунгами “возвращение к традиции”, а идея божественного происхождения императорской власти стала основой идеологии обновления общества¹³.

Новую политическую и экономическую макроструктуру удалось создать именно потому, что общество в Японии уже в средневековый период было многосекторным и по существу плюралистическим. Достаточно вспомнить с какой легкостью в Японии стало распространяться христианство в XVI - XVII вв. Реакцией на этот средневековый плюрализм стала попытка правительства Токугава унифицировать страну и закрыть ее от внешнего мира. Но внутренний плюрализм, несмотря на усилия внедрить неоконфуцианство в качестве универсальной официальной идеологии, не оказался слишком успешным. Западное влияние продолжало проникать через посредничество голландцев в Нагасаки, а политический плюрализм, предполагавший существование ставки сёгуна в Эдо, императорского двора в Киото и многочисленных феодальных властителей (даймё) так и не был (и не мог быть) ликвидирован. Именно этот плюрализм, возведенный в рамки некоей жесткой системы “сдержек и противовесов”, т.е. по нашему определению, совокупность демократических практик внутри политической элиты и стал основой для быстрой модернизации страны.

Конституция 1891 г. была выработана под сильнейшим влиянием германской школы политических исследований¹⁴, что привело в институциональном плане к проблемам, сходным с проблемами, существовавшими в Германии накануне Первой мировой войны. Вооруженные силы Японии, будучи подчинены не правительству, а непосредственно императору, постепенно превратились в самостоятельную политическую силу, оказывающую влияние на внешнюю политику страны, что и привело сначала к оккупации Манчжурии, войне с Китаем, а затем и вовлеченности во Вторую мировую войну. Тем не менее даже в предвоенный период, несмотря на крайнюю националистическую пропаганду, общество Японии никак нельзя было назвать тоталитарным - хотя и от западных демократий оно отличалось очень значительно.

Принятие послевоенной конституции, тем не менее, не нарушило ни преемственности монархии, ни наиболее существенных традиций культуры. Постоянное непонимание принципиальных отличий политической культуры Японии от политической культуры Западных демократий продолжает оказывать очень значительное влияние на интерпретацию характера политической жизни и политики Японии со стороны западных исследователей, выражаясь иногда в форме очень резкого неприятия реалий японской политической жизни¹⁵. Тем не менее совершенно невозможно отрицать, что японское общество является “обществом Модерна”, способным не только адаптировать достижения западной техники и социальные институты западного типа, но и обладает собственной богатейшей динамикой.

Остается обсудить очень важный вопрос: почему модернизация общества и политических институтов Японии оказалась значительно более успешной и менее болезненной, чем аналогичный процесс в Китае, несмотря на значительные заимствования достижений китайской культуры в Японии и достаточно очевидную “первичность” китайской культуры? Два фактора представляются мне решающими. Первый - это низкая вертикальная мобильность иерархического японского общества, создавшая, по тем же причинам, что и в Западной Европе (уже обсуждавшимися нами выше) возможность для иерархического плюрализма и, как следствие, развитие демократических практик в отношениях между иерархиями. Высокая вертикальная мобильность в Китае препятствовала возможности появлению конкуренции между независимыми иерархиями (как и возникновением независимых иерархий) и блокировала институционализацию внутриэлитных переговоров, а, следовательно, и формирование демократических практик.

Низкая же вертикальная мобильность в Японии частично явилась следствием непрерывности традиций, восходящих к родовому обществу, частично - “клонированием” элементов китайской культуры, именно своей сложностью препятствующей усвоению ее выходцами из социальных низов.

Меритократическая идеология и высокая степень иерархической организации в Китае препятствовала возникновению “легитимного” политического плюрализма. Фактический политический плюрализм в Китае, конечно, существовал - достаточно вспомнить о роли тайных обществ в социальной жизни¹⁶. Но этот плюрализм не был легитимизирован и трансформирован в институциональную систему внутриэлитных переговоров - что и оказалось причиной национальной трагедии в период революции 1911 г.

В известном смысле в развитии Модерна можно провести параллель между Англией и Японией, с одной стороны, и Китаем и Францией - с другой. В Японии, как и в Англии, внутриэлитные переговоры расширялись до системы переговоров, включающих основные группы общества. В Китае возникло противостояние традиционного государства и новых общественных групп, в основном предпринимателей и интеллигенции Шанхая и южных провинций¹⁷, находившихся под сильным влиянием христианства, марксизма и западной культуры. Конфликт традиционного государства и рождающегося гражданского общества привел к серьезнейшему кризису страны, ее фактическому распаду, а затем к социальной революции, создавшей коммунистический режим, в условиях которого модернизация снова стала развиваться как конфликт между социалистическим государством, сохранившим многие традиционные черты и “новой генерацией” гражданского общества. О том, насколько сложной средой для развития плюралистической демократии является китайская политическая культура, можно судить по современной ситуации на Тайване, где, в немного более благоприятных экономических условиях, чем в континентальном Китае, более или менее стабильные институты плюралистической демократии были созданы лишь к началу 90-ых годов.