Тибетский молитвенный барабан

Это отношение замещения не ограничивается верой: то же самое происходит при любом глубоком переживании субъекта, включая крик и смех. Достаточно вспомнить действие феномена перенесенных/смешенных эмоций — от так называемых «плакальщиц» (женщин, нанимаемых оплакивать покойников на похоронах) в «примитивных» обществах до «смеха за кадром» на телеэкранах и надевания экранных масок в киберпространстве. Когда я конструирую «ложный» образ, который выступает вместо меня в виртуальном сообществе, участником которого я являюсь (например, в сексуальных играх застенчивый мужчина зачастую принимает экранный образ привлекательной, неразборчивой в сексуальных связях женщины), эмоции, которые я испытываю и «придумываю» как часть моего экранного образа, не являются просто ложными, хотя (то, что я переживаю как) мое «истинное я» не ощущает их, они тем не менее в некотором смысле «истинны». То же самое происходит и тогда, когда я, уставший после тяжелого рабочего дня, смотрю телесериалы с закадровым смехом: даже если я не смеюсь, а просто смотрю на экран, я тем не менее после просмотра шоу ощущаю себя отдохнувшим…⁵ Это и означает лакановское понятие «децентрации», децентрированного субъекта: мои самые интимные переживания могут решительным образом быть перенесены вовне; я буквально могу «смеяться и плакать посредством другого».

И не является ли изначальная версия этого замещения, при помощи которого «кто-то делает что-то вместо меня», самим замещением субъекта означающими Это замещение и составляет краеугольный камень символического порядка: означающее — это объект-вещь, который замешает меня, действует вместо меня. Так называемые примитивные религии, в которых другой человек может принимать на себя мое страдание, мое наказание (но еще и мой смех, мое удовольствие…), в которых можно страдать и расплачиваться за прегрешения посредством Другого (вплоть до молитвенных барабанов, которые молятся за вас), не столь уж глупы и примитивны, как может показаться на первый взгляд — они содержат огромный освободительный потенциал. Через отказ от своей самой сокровенной сущности, в том числе от сновидений и страхов, в пользу Другого открывается пространство, в котором я могу свободно дышать: когда Другой смеется вместо меня, я могу спокойно отдохнуть; когда Другого приносят в жертву вместо меня, я могу продолжать жить с сознанием того, что я понес за свою вину расплату, и т. д. Результативность такого действия замещения состоит в гегельянском рефлексивном снятии: когда Другого приносят в жертву вместо меня, я жертвую собой посредством Другого; когда Другой действует вместо меня, я сам действую посредством Другого; когда Другой наслаждается вместо меня, я сам наслаждаюсь посредством Другого. Нечто подобное содержится в старом добром анекдоте о разнице между советским бюрократическим и югославским самоуправленческим социализмом: в России номенклатура, представители простого народа, ездили в дорогих лимузинах, тогда как в Югославии простой народ сам ездит в лимузинах посредством своих представителей. Этот освободительный потенциал механических ритуалов четко просматривается и в нашем современном опыте. Каждый интеллектуал знает освободительную ценность временного подчинения военной муштре, необходимости «примитивной» физической работы или какого-либо другого извне регулируемого труда — само осознание того, что Другой регулирует процесс, в котором я участвую, освобождает мое сознание, поскольку я знаю, что он меня не затрагивает. Таким образом, фукианский мотив взаимосвязи дисциплины и субъективной свободы предстает в новом свете: подчиняясь некой дисциплинарной машине, я переношу на Другого ответственность за поддержание существующего порядка вещей и тем самым получаю драгоценное пространство, в котором я могу реализовать свою свободу…

Тот, кто изначально «делает что-то вместо меня», есть означающее как таковое во всей своей внешней материальности — от тибетского молитвенного барабана до «закадрового смеха» на нашем телевидении. Основная черта символического порядка как «большого Другого» состоит в том, что он никогда не бывает просто инструментом или средством коммуникации, поскольку он «децентрует» субъекта изнутри (в том смысле, что действует вместо него). Этот зазор между субъектом и означающим, которое «делает что-то вместо него», отчетливо виден в повседневном опыте: когда кто-то поскальзывается, другой человек, стоящий рядом и просто наблюдающий этот несчастный случай, сопровождает его восклицанием вроде «Упс!» или каким-то подобным. Загадка этого обыденного происшествия заключается в том, что, когда другой делает это за меня, вместо меня, его символическая действенность остается точно такой же, как если бы я делал это сам. В этом состоит парадоксальность понятия «перформативного» или речевого акта: в самом жесте исполнения акта посредством произнесения слов я лишаюсь авторства; «большой Другой» (символическая институция) говорит через меня. Неудивительно, таким образом, что нечто марионеточное присутствует в тех людях, чья профессиональная деятельность по сути перформативна (судьи, короли): они сводятся к живому воплощению символической институции, единственной обязанностью которых является механическая расстановка точек над «i», наюжение институциональной печати на содержание, разработанное другими. Поздний Лакан совершенно оправданно приберегал понятие «акт» для чего-то гораздо более губительного и реального, нежели речевой акт.

Интерпассивность

На этом фоне возникает соблазн дополнить модное понятие «интерактивность» его темным и довольно жутким двойником, понятием «интерпассивность»⁶. Иными словами, общим местом стало подчеркивать, что с приходом новых электронных медиа наступил конец пассивному потреблению текстов или произведений искусства: я больше не сижу, просто уставившись в экран, я все чаше взаимодействую с ним, вступаю с ним в диалогические отношения (от выбора программ через участие в дебатах в виртуальном сообществе вплоть до непосредственного влияния на сюжет в так называемых «интерактивных нарративах»). Те, кто превозносят новые медиа, в основном фокусируют внимание на следующих особенностях: киберпространство не просто позволяет большинству людей избежать роли пассивных зрителей спектакля, поставленного другими, дает им возможность не только активно участвовать в спектакле, но и устанавливать его правила… Но разве изнанкой интерактивности не является интерпассивность? Разве необходимым дополнением моего взаимодействия с объектом вместо пассивного следования шоу не является ситуация, когда объект лишает меня моей собственной пассивной реакции удовлетворения (скорби или смеха), когда объект сам непосредственно «наслаждается шоу» вместо меня, освобождая меня от наложенной сверх-я обязанности наслаждаться самому? Разве мы не являемся свидетелями «интерпассивности» в форме современного телевидения или рекламных щитов, которые на самом деле пассивно наслаждаются продукцией вместо нас? (Упаковки «Кока-колы», на которых написано «Ого! Вот это вкус!», упреждают реакцию идеального потребителя.) Еще один довольно странный феномен подводит нас к сути вопроса. Всякому страстному любителю видеотехники (каковым являюсь и я), маниакально записывающему сотни фильмов, прекрасно известно о прямом следствии обладания ею — в действительности вы смотрите меньше фильмов, чем в старые добрые времена простых телевизоров без видеомагнитофонов; у вас нет времени на телевидение, и вместо того чтобы тратить на него драгоценный вечер, вы просто записываете фильм на пленку и храните ее до будущего просмотра (на что, разумеется, никогда нет времени…). Хотя я почти не смотрю фильмы, само сознание того, что я люблю их и храню в своей коллекции, приносит мне глубокое удовлетворение, а иногда позволяет расслабиться и не отказать себе в удовольствии насладиться тонким искусством farniente — словно видеомагнитофон смотрит их за меня, вместо меня. Видеомагнитофон символизирует здесь «большого Другого», посредника символической регистрации⁷.

Не служит ли наиболее ярким и свежим примером интерпассивного страдания одержимость западной либеральной профессуры страданиями в Боснии? Действительно, можно страдать посредством репортажей о насилии и массовых убийствах в Боснии и спокойно делать академическую карьеру… Другой типичный пример интерпассивности: роль «сумасшедшего» в патологически искаженной интерсубъективной связи (скажем, семья, вытесненные травмы которой взрываются в мозгу одного из ее членов). Разве когда группа создает сумасшедшего, она не переносит на него потребность пассивного переживания страдания, которое связывает всех ее членов? Разве наивысшим примером интерпассивности не является «абсолютный пример» (Гегель) самого Христа, взявшего на себя страдания человечества? Христос искупил все наши грехи не действием, а принятием бремени максимально пассивного опыта. (Различие между активностью и пассивностью, разумеется, зачастую стирается: плач, как акт публичного траура, не просто пассивен, это пассивность, трансформированная в активность, в ритуализованную, символическую практику.) В политической сфере одним из недавних показательных примеров «интерпассивности» — мультикультуралистские «опасения» левых интеллектуалов на счет того, что даже мусульмане, главные жертвы югославской войны, откажутся теперь от многоэтничного, плюралистического представления о Боснии и признают тот факт, что, если сербы и хор ваты хотят иметь ясно определенные этнические единицы, они тоже должны иметь собственное этническое пространство. Это «сожаление» левых представляет собой мультикультуралистский расизм в худшем его проявлении, как будто «либеральный» Запад в течение пяти последних лет не подталкивал боснийцев к созданию своего собственного этнического анклава. Однако здесь нас интересует только то, как «многонациональная Босния» стала последней в ряду мифических фигур Другого, посредством которой западные левые интеллектуалы выражали свои фантазмы. Эти интеллектуалы становятся «мультиэтничными» при помощи боснийцев, они вырываются за пределы картезианской парадигмы, восхищаясь мудростью американских индейцев и т. д., подобно тому, как в прошлом они восхищались Кубой, когда были революционерами, или, будучи «демократическими социалистами», поддерживали миф о югославском «самоуправленческом» социализме как подлинном демократическом прорыве… Во всех этих случаях они продолжали вести свое безмятежное существование университетских преподавателей, принадлежащих к верхушке среднего класса, несмотря на то что выполняли свой прогрессивный долг посредством Другого. Данный парадокс интерпассивности, веры или наслаждения посредством другого открывает также новый подход к агрессивности. Возникновение агрессивных наклонностей у субъекта можно объяснить тем, что другой субъект, посредством которого верит или наслаждается первый, совершает нечто, что нарушает функционирование этого переноса. Рассмотрим, например, отношение некоторых западных университетских левых к распаду Югославии. Тот факт, что народ бывшей Югославии отверг («предал») социализм, пошатнул веру этих профессоров (т. е. лишил их веры в «аутентичный» самоуправленческий социализм посредством Другого, который осуществляет его), и все те, кто не разделяли их ностальгию по Югославии, автоматически становились протофашистскими националистами.⁸