Глава 12. культура и история

Культура — результат творческой жизнедеятельности челове­ка. Где же развертывается человеческая активность? В истории. Именно история в течение многих столетий рассматривалась в философии как сфера, в которой раскрывает свое богатство человеческий дух. Вот почему нередко культура и история воспринимаются как тождественные понятия. На самом деле между ними обнаруживается глубокое концептуальное и содер­жательное различие. Противостояние истории и культуры рожда­ет множество мировоззренческих проблем, которые изучаются в истории культуры, в философии культуры.

К. Ясперс: «осевое время»

В нашей отечественной литературе в течение многих деся­тилетий подчеркивалась мысль об историческом подходе к культуре. «Культура не может быть понята, если ее рассматривать абстрактно, вне истории. Чтобы научно объяснить природу культуры, надо исходить из анализа сущности исторического процесса, из исследования развития человека в процессе истории. Короче говоря, чтобы понять культуру, надо осмыслить историю в ее различных измерениях и в ее целостности. Поэтому фило­софия культуры Ьпирается на материалистическое понимание истории и исходит из него. Вместе с тем анализ культуры в таком ее понимании обогащает само материалистическое понимание истории».

В такой трактовке механизм противостояния истории и культуры утрачивает свой драматизм. Проблема враждебности культуры и истории даже не ставится. Получается, будто истори­ческий взгляд на культуру автоматически рождает глубокое воззрение на природу этого феномена, а исследование культуры в конечном счете позволяет глубже осознать динамику социальных процессов. Где же на самом деле в полной мере развертывается человеческая активность — в истории или в культуре? Не сковывает ли культура живые спонтанные ресурсы исторического процесса?

Само собой понятно, что культура обнаруживает себя в истории. Вне истории говорить о развертывании культуры не представляется возможным. Западный культурантрополог, иссле­довательница архаических народов Океании Маргарет Мид отме­чала в своих работах, что в «генах нет ни грана культуры». Культура, стало быть, социальное явление, возникшее в резуль­тате общественных запросов. Она, несомненно, продукт истории. Культура обусловлена потребностью общества в закреплении и передаче совокупного духовного опыта.

Немецкий философ К. Ясперс (1883—1969) в ряде своих работ («Духовная ситуация времени», «Истоки истории и ее цель», «Истина, свобода и мир») пытается рассмотреть противостояние истории и культуры как отражение внутренних человеческих потенций. Само название работы «Истоки истории и ее цель» свидетельствует о ее телеологической направленности. Исто­рический процесс ограничен началом и концом, которые, однако, не следует понимать как некую реальность: они познаются лишь в «мерцании символов». Внутри этих рамок история делится на четыре больших периода—доистория, древние культуры, период «осевого времени» и технический век, расцвет которого относится к нашему времени.

Немецкий философ определяет четыре главные проблемы истории: 1) Что было решающим для человека в доисторический период? 2) Как возникли великие культуры древности? 3) В чем сущность «осевого времени» и какова причина его появления? 4)Каковы причины развития науки и техники и наступления технического века? Рассматривая эти вопросы, Ясперс делит весь исторический процесс на доисторию и всемирную историю, к которой относит наше настоящее и будущее.

Вот как характеризует Ясперс намеченные им стадии. Доис тория — время создания человека, его биологических свойств, накопления им навыков и известных духовных ценностей. Это время лежит за пределом истории, так как об истории можно говорить только с момента появления письменных источников.

Человек, как подчеркивал немецкий философ, издавна со­здавал себе картину целого: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено определенное место), затем в картине божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), затем как данное в откровении целостное понимание истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и Страшного суда (Августин).

Принципиально иным становится историческое сознание с того момента, когда оно основывается на эмпирических данных и только на них. Такая попытка проявляется уже в легендарных сказаниях о возникновении культуры из мира природы, распрост­ранившихся повсюду — от Китая до стран Запада.

Почти одновременно в трех областях земного шара, отмечает Ясперс, возникают древнейшие культуры. Это, во первых, шу меро вавилонская, египетская и Эгейский мир с 4000 г.; во вторых, открытая в раскопках доарийская культура долины Инда третьего тысячелетия (связанная с Шумером); в третьих, смутно сквозящий в воспоминаниях, оставивший скудные следы, арха­ический мир Китая второго тысячелетия до н.э..

В противовес популярным в Европе 20—30 гг. концепциям культурных циклов, развитых Шпенглером, а затем со значитель­ными коррективами Тойнби в своей теории, Ясперс исходит из представления о том, что человечество имеет единые истоки и единый путь развития.

Ясперс относит ось мировой истории ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. В это время, по мнению Ясперса, происходит много необычайно­го. В Китае жили тогда Конфуций и Лао цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо цзы, Чжуан цзы, Ле цзы и бесчисленное множество других. В Индии возни­кли Упанишады, жил Будда. В философии — в Индии, как и в Китае — были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплотьдо скептицизма, материа­лизма, софистики и нигилизма. В Иране Заратустраучил о мире, где идет борьба со злом. В Палестине выступали пророки — Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя. В Греции — это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда.

Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолют­ность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира.

«Любая эпоха расцвета, — отмечает отечественный исследо­ватель Г.С.Померанц, — заканчивается кризисом и поисками главного, способного возвратить смысл существованию общест­ва. Первым таким великим кризисом было «осевое время», время разрушения обо^иоленных культур и создания империй. Импе­рии сначала просто грубо перемешивали племена, разрушали племенную солидарность, не создавая новой, но постепенно на вызов духовной пустоты родился ответ — мировые религии. Выходом из кризиса «осевого времени» были религии, давшие многим народам одну Главную Книгу. Главная Книга — это Библия, это Коран, это Бхагаватгита… — и можно было ничего, кроме этой Книги, не читать, не разбираться в спорах между философами. В Библии, в Коране заключалось все главное, придающее жизни смысл. Ина основании Главной Книги строилась иерархия средневековой культуры».

Осевое время, по Ясперсу, знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями. Оно растворяет их, вбирает в себя, предоставляет им гибнуть, независимо оттого, являетсяли носителем нового народдревней культуры или другие народы. Все то, что существовало до осевого времени, пусть даже оно было величественным, подобно вавилон­ской, египетской, индийской или китайской культурам, воспри­нимается как нечто дремлющее, непробудившееся.

Предшествующие древние культуры как бы скрыты под некоей своеобразной пеленой, будто человек того времени еще не достиг подлинного самосознания. Этого не меняет ряд таких поразительных по своей глубине, но не оказавших серьезного влияния, свидетельств, которые мы обнаруживаем в Египте («Разговор утомленного жизнью со своей душой»), в вавилонских покаянных псалмах и в эпосе о Гильгамеше.

Монументальность в религии, в религиозном искусстве и ц соответствующих им огромных авторитарных государственных образованиях была для людей осевого времени предметом благо­говения и восхищения, подчас даже образцом (например, для Конфуция и Платона). Смысл этих образцов в новом восприятии, однако, совершенно не менялся.

Так, идея империи, по мнению Ясперса, которая к концу осевого времени вновь обретает силу и в политическом отношении завершает этот период, заимствована у великих культур древнос­ти. Однако если первоначально эта идея была творческим принципом культур, то теперь она становится принципом консер­вации и стабилизации гибнущей культуры. Создается впечатле­ние, будто принцип, который некогда служил импульсом разви­тия, принцип, фактически деспотичный, теперь вновь утвержда­ется, но уже в качестве осознанно деспотического, и, замораживая, ведет к окостенению и застылости.

Вначале осевое время ограничено в пространственном отноше­нии, но исторически оно становится всеохватывающим. Народы, не воспринявшие идей осевого периода, остаются на уровне природного существования, их жизнь неисторична, подобно жизни множества людей на протяжении десятков тысяч и сотен тысяч лет. Люди вне сфер, составляющих осевое время, либо остались в стороне, либо вошли в соприкосновение с каким либо из центров духовного изучения. В последнем случае они вошли в историю. Так, в орбиту осевого времени были втянуты на Западе германские и славянские народы, на Востоке — японцы, малайцы исиамцы.

Для многих пребывающих на уровне природного существова­ния народов такого рода соприкосновение означало вымирание. Все жившие после осевого времени люди либо оставались на уровне первобытных народов, либо принимали участие в новом, единственно основополагающем ходе событий. Первобытные народы в период существования истории являют собой пережиток доистории, сфера которой все время сокращается вплоть до ее полного исчезновения, и это происходит только теперь.

По мнению Ясперса, осевое время, принятое за отправную точку, определяет вопросы и масштабы, прилагаемые ко всему предшествующему и последующему развитию. Предшествующие ему великие культуры древности теряют свою специфику. Наро­ды, которые были их носителями, становятся для нас неразличимыми по мере того, как они примыкают к движению осевого времени. Доисторические народы остаются доисторическими вплотьдотого времени, пока они не растворяются в историческом развитии, идущем от осевого времени. В противном случае они вымирают. Осевое время ассимилирует все остальное. Если отталкиваться от него, то мировая история обретает структуру и единство, способные устоять во времени, по крайней мере, устоявшие до сего времени.

Итак, в истории Ясперс выделяет четыре «среза»: возникно­вение языков, изобретение орудий, начало использования огня; возникновение высоких культур в Египте, Месопотамии, Индии и позже в Китае в 3—5 м тыс. до н.э.; духовное основоположение человечества, происшедшее aVIll— II вв.до н.э.одновременной независимо в Китае, Индии, Персии, Палестине, Греции; подго­товленное в Европе с конца средневековья рождение научно технической эры, которая духовно конституируется в XVII в., приобретает всеохватывающий характер с конца XVIII в. и получает чрезвычайно быстрое развитие в XX в.

Третий «срез» представляет собой, поЯсперсу, своеобразную «ось мирового времени», этап, на котором возникает современный нам человек со своими представлениями о присущих ему возмож­ностях и границах осознания себя как Самости; с теми представ­лениями об ответственности, которые существуют и в наши дни. На этом этапе происходит становление истории человечества, тогда как до «осевого времени» имели место лишь локальные истории. Ясперс высказывает предположение, что не исключено продвижение человечества к новому «осевому времени», способ­ному породить основу подлинной человеческой истории.

Диктат культуры?

Можно сделать допущение, согласно которому история разви­вается спонтанно как никем не спланированное грандиозное действо. Люди творят историю свободно, не соблюдая никаких правил, не следуя никаким канонам. Культура же лишена такой раскрепощенности. Она скреплена ценностным ядром, которое задает строгие нормы человеческого поведения. Античная куль­тура, скажем, целиком поглощала человека. Что это означает? Через культуру он утрачивал собственную стихийность и свободу. Культура, следовательно, враждебна истории, выступает в роли ее куратора.

По мнению В. И. Полищука, история, первоначально сущест­вовавшая как личное творчество того же Геродота и мало отличавшаяся от творчества в культуре, со временем становится чем-то противоположным культуре. Культура в его истолковании есть только видимость прогресса. В Новое время, как показывает он, наука об истории тяготела к «мысленному удалению» из человеческого бытия всего, что имеет непосредственное отноше­ние к человеку. Понятие культуры становится зависимым от понятия истории. Именно исторический взгляд на человека стал культурным взглядом. То, что история делается человеком, оказалось более существенным чем то, что делает человек в истории.

Однако история не может развиваться вне рамок культуры. Вот почему у нее нет другого средства для спонтанного саморазвер­тывания исторического потенциала, кроме культуры. Историчес­кое творчество рождает культурный космос, но оно также размы­вает его, устраняет, предлагая новые формы ценностных связей междулюдьми. Рожденная культура ускоряет динамику истори­ческого развития, убыстряеттемпы общественных преобразований. Таким образом, связь культуры и истории многомерна.

Линейность истории — враг культуры, потому что лишает ее плодотворных и неожиданных духовных сдвигов. Прогресс мож­но изучать, следовательно, как понятие, характеризующее опре­деленное развитие, которому, если говорить в самой общей форме, присуще движение от низшего к высшему. Идею прогресса не зря называют современной религией или эрзацем ее. Эта идея подразумевает веру в разумное понимание, в «науку» истории, сочетается с некоторым детерминизмом, включает в себя синтез прошлого и предсказание будущего.

Наиболее существенные и важные чертызяпд^ной традиции ведут свое происхождение от древних греков и римлян, от европейской религии, модифицированной ранним христианст­вом. Однако понятие истории, включая и идею человеческого прогресса, отсутствовало в те времена. Европейская культура еще не располагала богатством фактов, которое позволило бы обозреть прошлое и будущее человечества и определить тенденцию их развития.

В древности, до зарождения христианства, под «историей» понимали повседневную борьбу городов и империй, хороших и плохих правителей, когда одни возвышались, а другие терпели крах, но когда не было какого либо последовательного изменения в одном направлении, которое могло бы составить смысл истории. Таким образом, история, которую знали люди во времена антич­ной древности, не имела направления. Та история, которая имела направление, создавая технику, литературу, умение управлять государством, находилась вне их поля зрения.

Вместе с тем у древних греков существовала своя философия, своя космогония и своя религия. В своих философских трудах они допускали теоретическую возможность восходящего биологичес­кого и культурного развития человечества, но не верили в его практическое воплощение. Если они были готовы усмотреть какое либо движение истории, то лишь такое, которое шло по нисходящей линии от золотого века и героев прошлого. Как и многие философы стран Востока, большинство греческих мысли­телей придерживалось цикличной теории истории. Другие пред­ставляли историю в плане версий о грехопадении или совершенно бесцельных движений.

Английский историк культуры С. Поллард отмечает, что в философии Аристотеля, Платона, Эпикура, Лукреция, Сенеки есть идея развития, что иудейско христианские представления о внешнем мире были более историчны, чем идеи эллинизма. Согласно этим представлениям, «история — это не просто ход времени, но единственная в своем роде драма, смысл которой складывается отчасти под влиянием извне, вследствие необъясни­мого божественного вмешательства в человеческие дела, а отчасти также и под влиянием собственных исторических событий, происходивших в жизни людей и в жизни народов».

Предыстория идеи прогресса окончилась приблизительно на закате XVII в. Стал наблюдаться более научный подход к изучению истории, хотя пока это было не более чем честное обращение с первоисточниками и озабоченность скорее историей человечества, нежели историей избранного народа или историей избранного общества. XVII век, век просвещения, впервые подошел к рассмотрению судеб человечества с оптимистической точки зрения. В конце столетия высказывались твердые убежде­ния относительно неизбежности прогресса в области благососто­яния, в цивилизации, в социальной организации человеческого общества, в искусстве и литературе, даже в человеческой природе и в биологическом строении человека.

Идея поступательного развития, идея прогресса в конце XVIII— начале XIX в. становится преобладающей в понимании человеческой истории. Более того, в системах немецкой класси­ческой философии она становится универсальной. Гегель, напри­мер, рассматривал историю как процесс, в котором человеческая мысль достигает самопознания. Прогресс трактовался им как движение к достижению свободы, отождествляемой с подчинени­ем всеобщей воле.

В XX в. концепция прогресса в философии культуры подверг­лась критике. Тем не менее проблема соотношения культуры и истории обрела особую остроту. Многие философы культуры усилили внимание к изучению «неразгаданных» тайн социальной динамики, к распознаванию механизмов общественного разви­тия, канализу исторических судеб культуры. Этатематикавышла за рамки академических дисциплин, трактующих проблемы исторического знания. В результате идейно теоретический ком­плекс, традиционно обозначаемый в западной литературе как философия истории, заметно расширился.

В философию культуры стали проникать всевозможные психоаналитические, структуралистские, антропологические ме­тоды осмысления социально исторической реальности, которые расшатали прежние представления о социальном факте, особен ностях и основаниях общественного процесса. Сложились различ­ные психоисторические и структуралистские школы, потеснив­шие устоявшиеся, «респектабельные», «классические» взгляды на движение истории, ее упорядоченность и познаваемость. Выста­вив в качестве предмета исследования психологию выдающихся лидеров, увлекающих мир в неожиданную плоскость культурного развития (психоанализ), или инстинктивную природу человека, тяготеющего к тому, чтобы разорвать оковы цивилизации (фи­лософская антропология), или некие, постоянно возобновляемые структуры исторического процесса (структурализм), сторонники названных методик в исторической науке нередко были убежде­ны, что истинные пружины социальных трансформаций, нако­нец то, раскрыты.

Последовательно рязвертываеиынчсторчческий процесс не­редко стал описываться как вереница случайностей. История в такой трактовке оказалась своеобразной проекцией социального утопизма, несчастной, истомившейся жертвой так называемых «самоорганизующихся» прогнозов. В философии культуры по­явилось даже понятие «эффект Эдипа», которым обозначали всякое отклонение от «нормального» хода истории под влиянием любого прогноза, завладевшегосознаниемлюдей и ставшего для них реальным ориентиром поведения.

Другая тенденция философии культуры проявилась в том, что представление об объективности и связности исторического процесса подверглось критике и решительной реконструкции. Отвергая традиционные критерии и основания исторического развития, исследователи все чаще стали говорить о непредсказу­емом и хаотичном движении общественных событий.

Так, итальянский историк культуры Э. Гарен, анализируя специфику историзма нашего столетия, пришел к убеждению, что чувство истории как осмысленного и сцепленного потока сверше­ний было присуще, по видимому, весьма непродолжительному периоду европейской истории философии, примерно от начала XIX в. до первой трети XX столетия. В это время еще существовали определенные общезначимые нормы, помогающие исследовать исторический процесс в его целостности. Позже, несмотря на развитие исторических наук, накопление фактов и систематиза­цию разнообразных сведений, по мнению Э. Гарена, историзм подвергся демонтажу.

Изобилие историософских концепций, различного рода сце­нариев икулыпурных матриц, предвещающих появление новых цивилизаций, одушевлено идеей поливариантности социального развития. Многие проницательные философы культуры подчер­кивали, что распад историзма связан вовсе не с крахом его оснований, асотторжениемизжившихсебятрафаретов. В (филосо­фии культуры устраняется не идея протяженности истории во времени, связанности и предвидимости ее событий, а преодоле­вается упрощенный историзм. Возрастает интерес к попыткам постичь направленность всемирной истории, ее истоки и смысл, возникает потребность в более углубленном осознании историчес­кого опыта тысячелетий.

В XX в. актуализировалась специфическая тематика нелиней ногообтественного развития. Широкое распространение получи­ли схемы культурного плюрализма, обоснованные в трудах О. Шпенглера, П. Сорокина, А. Тойнби. Предполагалось, что социальная динамика может реализовываться в самой невероят­ной последовательности: в форме круговоротов, эпициклов, спиралей, челночных бросков и, наконец, в виде непроизвольно­го, хаотичного движения.

В этой связи усилилась критика «фаустовского» или даже «прометеевского» духа европейской культуры, которая выдвинула идеал свободной, созидающей и последовательно раскрывающей себя личности. Корень зла усматривался нередко в иудео христианской религиозной традиции, которая восславила, как утверждают некоторые философы культуры (Л. Уайт, П. Тиллих), экспансионизм человека, его готовность сорвать с природы присущий ей ореол священности.

Многие философы стремились придать универсальное значе­ние единственной схеме, по существу, исключающей открытость истории и абсолютизирующей некое непреложное движение исторических событий. Радикальное преображение историзма было связано с критикой примитивно эволюционных, линейно стадиальных схем, отождествляющих общественный процесс с природным, биологическим. Постепенно изживалась инерция причинно следственного детерминизма, разбивались оковы не­умолимых законов, якобы постоянно выводящих историю на некий магистральный путь. В этой системе рассуждений история оказывалась многовариантной, открытой по отношению к живо­му творчеству народов, сопряженной с интенсивным культурным созиданием.

Существует ли логика истории? Можно ли говорить о смысле истории? В чем ее истоки и цель? Возможны ли варианты в истории? Куда движется история? Что ждет человечество? Эти вопросы приобрели особую актуальность в философии культуры. В разные эпохи перед человечеством раскрывались неожиданные альтернативы. История предлагала ему веер возможностей, но они не были реализованы. Избрав некий жребий, люди вынуждены были следовать намеченным курсом. Он становился их судьбой. Зачем же тогда сетовать по поводу утраченных возможностей? Но история продолжается: возможно, потенциальные версии ждут своей разгадки. Наученные опытом, станем же зорко вглядывать­ся в исторические перспективы. Таков примерно ход социокуль турной мысли конца XIX — начала XX в.