Заимствования у других народов

Персы больше всех склонны к заимствованию чужеземных обыча­ев. Они носят ведь даже мидийскую одежду, считая ее красивее своей, а на войну надевают египетские доспехи. Персы предаются всевоз­можным удовольствиям по мере знакомства с ними. Так, они заимст­вовали от эллинов любовное общение с мальчиками. У каждого перса много законных жен, а кроме того, еще больше наложниц.

Египтяне были первыми людьми на свете, кто установил продолжи­тельность года, разделив его на 12 частей по временам года. Это откры­тие, по словам жрецов, египтяне сделали, наблюдая небесные светила. Их способ исчисления точнее эллинского: эллины ведь каждый третий год добавляют вставной месяц, чтобы сохранить соответствие времен. Египтяне же считают 12 месяцев по 30 дней и прибавляют каждый год в конце еще по 5 дней сверх этого числа, причем у них круговращение времен года приходится на одно и то же время. Они утверждают также, что имена 12 богов восходят к египтянам, а от них заимствованы элли­нами. Египтяне также были первыми, кто стал воздвигать богам алтари, статуи и храмы и высекать изображения на камне¹.

¹ Геродот. Указ. соч. С. 62, 96.

Эволюционистской идее автономного возникновения и развития схожих культур в сходных условиях диффузионисты противопоставили идею уникальности возникновения культурных элементов в определен­ных географических регионах при последующем распространении их из центра зарождения. В определенном отношении диффузионизм можно рассматривать как попытку заменить эволюционистскую идею прогрес­сивного развития принципом пространственно-временной диффузии отдельных элементов культуры или комплекса таких элементов.

В современной этнологии под понятием «диффузионизм» понима­ются все теоретические изыскания, которые посвящены изучению во­просов географического распространения тех или иных культурных комплексов, при этом они основаны на убеждении о едином месте их происхождения, откуда отдельные элементы данных комплексов рас­пространяются в результате переселения народов, войн, торговли, за­воеваний, миссионерства, заимствования и подражания.

Теоретические и методологические положения диффузионизма бы­ли разработаны профессором Мюнхенского университета Фридрихом Ратцелем. Главное содержание его научных интересов составляли во­просы путей распространения культуры, взаимоотношения природы и человека. Его работы о распространении определенных видов копий, луков и доспехов в Тихоокеанском и Африканском регионах послужи­ли основой для теории «культурных кругов», которая была сформули­рована учениками Ратцеля — Лео Фробениусом и Фрицем Гребнером.

Учение о культурных кругах было попыткой реконструировать исто­рию народов и их культур на основе распространения «вещественных продуктов культуры». Речь шла о тех народах, которые не оставили ни­каких письменных свидетельств о себе и поэтому рассматривались как народы «без истории». Для реконструкции их культуры сторонники теории культурных кругов пытались определить тот комплекс эле­ментов культуры, который был наиболее характерным для них. Сюда относили определенные виды оружия и орудий труда. Количествен­ный и пространственный критерии этих элементов культуры служи­ли индикаторами точного установления ареала распространения ка­кого-либо культурного круга. После определения пространственных границ того или иного культурного круга исследовались смешения различных культурных кругов, возникавшие в результате миграции, завоеваний и т.п.

Идеи учения о культурных кругах получили свое развитие в тру­дах представителей венской культурно-исторической школы, которая была популярна и влиятельна в западной этнологии в начале XX в. Основателем данной школы в диффузионистском направлении приня­то считать венского священника Вильгельма Шмидта. Пользуясь мате­риальной поддержкой Ватикана, патер Шмидт и его ученики смогли организовать исследовательские экспедиции в разные регионы мира и опубликовали множество теоретических и этнографических работ. Главной целью исследований Шмидта было подтверждение и обосно­вание целого ряда библейских положений данными этнологии.

Применяя и совершенствуя идеи Ф. Гребнера, Шмидт совместно со своим учеником и сподвижником Вильгельмом Копперсом предпри­няли попытку реконструировать три первичных культурных круга: «экзогамно-патриархальный», куда были отнесены развитые племена охотников и рыболовов, «патриархально-семейный круг» кочевых ско­товодческих племен и «экзогамно-матриархальный круг» земледель­ческих племен ранней стадии развития.

Особый интерес для Шмидта и Копперса представляли малораз­витые племена собирателей и охотников, заселявшие леса Централь­ной Африки, Юго-Восточной Азии и Южной Америки. Данные пле­мена не включались представителями культурно-исторической шко­лы ни в один из культурных кругов. Исследователи рассматривали эти племена как представителей первокультуры, которая исторически предшествовала всем остальным человеческим культурам. Эта перво-культура, по мнению Шмидта, обладала одной особой чертой — по­читанием одного высшего божественного существа. Для Шмидта и его учеников это обстоятельство имело особую ценность, так как они принадлежали к католической ветви христианства. Шмидт активно побуждал своих учеников изучать такие народы, так как видел в их монотеизме доказательство божественного первооткровения. Он был убежден, что чем больше возраст какого-либо этноса, тем вернее хри­стианские представления о едином Боге-созидателе и о сотворении мира. Там же, где человеческая культура развивается в экономиче­ском и техническом направлениях, монотеизм приходит в упадок.

К 20-м годам диффузионистское направление стало терять свою популярность в связи с тем, что в нем не получили убедительного объяснения вопросы развития культурных процессов. Эмпириче­ские наблюдения опровергали искусственно сконструированные «куль­турные круга». Однако при всем многообразии взглядов диффузиони-стских школ в разных странах можно все же выделить базовые по­ложения, общие для всех представителей данного направления в целом.

1. Культура является живым организмом, рождающимся в опре­деленных географических условиях, а каждый элемент культуры воз­никает в конкретном регионе, откуда он распространяется по земно­му шару.

2. Основными факторами развития культуры являются заимст­вования, переносы, смешение культурных элементов, при этом пе­ремещение культур затрагивает не только предметы быта, но и ду­ховные явления: мифы, религиозные культы, обычаи и пр.

3. У каждой культуры есть свой центр зарождения и распростра­нения; нахождение этих центров культур составляет главную задачу этнологии.

4. Методом исследования культур является изучение культурных кругов или ареалов распространения элементов культуры.

5. Каждый элемент культуры возникает только однажды, и если составить карту его распространения, то можно определить перво­начальное место зарождение каждого культурного элемента.

Основная идея диффузионизма — о взаимопроникновении и заимствовании культур — была правомерна и продуктивна. В противоположность абстрактному рассмотрению культур в эволю­ционизме диффузионисты поставили вопрос о географической оп­ределенности и взаимовлиянии культур разных народов. Для этого они пытались найти методы сравнения, анализа сходных явлений в различных культурах. Такие поиски привели к созданию «функцио­нального» направления в англоязычной этнологии.

Социологическая школа

Практически одновременно с зарождением диффузионизма в евро­пейской этнологии сформировалась социологическая школа, которая в творческом отношении оказалась более плодотворной, чем диффузио-низм. В отличие от эволюционизма и диффузионизма, представители социологической школы видели главный предмет этнологии в изучении человеческого общества. При этом они исходили из того, что человеческое общество не может быть сведено только к простой сумме составляющих его индивидов. Общество они рассматривали прежде все­го как систему нравственных (моральных) связей между людьми, кото­рые как бы навязывались им и обладали принудительной силой.

Родиной социологической школы в этнологии стала Франция, а ее основателем и крупнейшим представителем — Эмиль Дюркгейм.

В противоположность эволюционистам Дюркгейм понимал че­ловеческие общества не как последовательные стадии приспособле­ния людей к условиям окружающей среды, а как закрытые статичные системы, исследование которых должно осуществляться посредством изучения социальных фактов. В свою очередь, социальные факты пред­ставляют собой формы действия, мышления и чувствования, внешние по отношению к индивиду, но также обладающие принудительной силой и навязанные ему внешним окружением. При этом он особенно настаивал на том, что должны изучаться именно сами социальные факты, а не наши представления о них, иначе происходит подмена науки идеологией. Отсюда вытекают разного рода предубеждения и субъективизм в понимании общества.

Классифицируя общества по уровню их развития, Дюркгейм ввел понятие «социальный тип», или «социальный вид». За основу классифи­кации он берет самое простое общество: первобытную орду, которая уже изжила себя. Развиваясь в более сложную общественную структуру, орда становится кланом (т.е. родом). В свою очередь, различные объе­динения и сочетания кланов дают племя, курию¹, фратрию², из кото-

¹ Курия — объединение 10 патрицианских родов в Древнем Риме.

² Фратрия — подразделение племени, представляющее собой совокупность не­скольких родов, которые в большинстве своем произошли от одного первона­чального рода.

рых уже возникают сложные общественные организмы вплоть до им­перии. Таким образом, по Дюркгейму, всякое общество есть лишь оп­ределенное усложнение одного и того же первобытного общества.

Другой важной составной частью этносоциологической теории Дюркгейма является учение о коллективных представлениях. Челове­ческое сознание, по его мнению, неоднородно, поскольку оно суще­ствует в двух разных формах: как индивидуальное и как коллектив­ное. Первое специфично для каждого конкретного человека и всецело определяется особенностями его психики; второе едино для всей груп­пы и не только зависит от отдельных людей, но и, напротив, само об­ладает принудительной по отношению к ним силой. Коллективное сознание находит выражение в коллективных представлениях — рели­гиозных верованиях, мифах, нормах морали и права. Они укоренены в социальной жизни и вырабатываются всей социальной группой в целом, представляя собой, по существу, различные способы и формы восприятия окружающего мира.

Исторический калейдоскоп

Души усопших

Человек, по своему свойству своей возвышенной природы, жаждет знать о том, что будет с ним за могилою. Мысль о конечном уничто­жении так враждебна инстинкту жизни, что она уже в глубочайшей древности отстранялась людьми во имя надежды на жизнь загробную, которая является одним из главнейших вопросов во всех религиях. Праздники в честь умерших, приношения и возлияния на их могилы, вера в явление мертвецов и множество других преданий ярко свиде­тельствуют, что наряду с другими языческими племенами и славяне были убеждены, что там — за гробом — начинается новая жизнь, и имели о ней свои представления.

Душа человеческая, по древним языческим преданиям, представ-лялась в самых разнообразных видах: во-первых, огнем. Славяне при­знавали в душе человеческой проявление той же творческой силы, без которой невозможна на земле никакая жизнь: это сила света и тепло­ты, действующая в пламени весенних гроз и в живительных лучах солнца. Душа — собственно частица, искра этого небесного огня, ко­торая и сообщает очам блеск, крови — жар и всему телу — внутрен­нюю теплоту. В тесной связи с указанным воззрением стоят мифы, приписывающие богу-громовнику создание первого человека и низве­дение огня на его домашний очаг, дарование женам чадородия (воз­жжение в новорожденных младенцах огненных душ) и устройство се-мейного союза. Если душа понималась как огонь, то жизнь возможно была только до тех пор, пока горело это внутреннее пламя; погасло оно — и жизнь прекращалась (не случайно в народных песнях часто встречается сравнение смерти человека с погасшею свечой). Самое слово Марана (мор, смерть) лингвистически связывается со словом мрак. Еще яснее связь понятий огня и жизни в слове воскресать, которое образовалось от старинного кресс — огонь (кресало, кресиво — огниво, кресать — высекать искры) и буквально означает: возжечь пламя, а в переносном смысле: восстановить погасшую жизнь...

Во-вторых, душа представлялась древним славянам звездою: звезды считались искрами огня, блистающими в высотах неба. Уже римляне, по свидетельству Плиния, думали, что каждый человек имеет свою звезду, которая вместе с ним рождается и, смотря по тому, озаряет ли его земную жизнь блеск счастья или омрачают ее бедствия, светится то ярко, то сумрачно, а по смерти его упадает с небесного свода.

В-третьих, душа понималась как существо воздушное, подобное дующему ветру. Язык сблизил оба эти понятия, что видно в следующих словах: душа, дышать, дух, воздух, вздох... Отсюда возникло убеждение, что душа, разлучаясь с телом, вылетает в открытые уста вместе с по­следним вздохом умирающего. По смерти человека его тело разлагается и обращается в прах, и только в сердцах близких живет воспоминание о покойнике: это тот бестелесный образ, который творит сила нашего во­ображения. Вот основа древнеязыческого представления усопших бесте­лесными, воздушными видениями, легкими призраками — тенями. Поэтому возникли приметы и поверья, связующие идею смерти с те­нью человека и с отражением его образа в воде или в зеркале. Когда кто-то умирает в доме, все зеркала занавешиваются, чтобы покойник не мог в них смотреться. Зеркало отражает образ человека — так же как и гладкая поверхность воды, а по сербскому поверью, человек, смотрясь в воду, может увидеть в ней свой смертный час.

В отдаленные века язычества молниям придавался мифический образ червя, гусеницы, а ветрам — птицы; душа человека роднилась с теми и другими стихийными явлениями и, расставаясь с телом, могла принимать те же образы, какие давались грозовому пламени и дую­щим ветрам. К этому воззрению примкнула следующая мысль: после кончины человека душа его начинает новую жизнь... Фантазия вос­пользовалась наглядным сравнением: птица, рождаемая первоначально в форме яйца, потом, как бы нарождаясь вторично, вылупляется из него цыпленком. Народный язык и предания говорят о душах как о суще­ствах крылатых. Душа усопшего после разлуки со своим телом до 6 недель остается под родною кровлею, пьет, ест, прислушивается к за­явлениям печали своих друзей и родичей и потом улетает на тот свет... Наравне с прочими индоевропейскими народами славяне сохранили много трогательных рассказов о превращении усопших в легкокрылых птиц, в виде которых они навещают своих близких¹.

¹ См.: Афанасьев А.Н. Древо жизни (Поэтические воззрения славян на природу). -М., 1982.

Среди целой группы последователей Дюркгейма и представите­лей социологической школы особый интерес для этнологической науки представляют идеи Люсьена Леви-Брюля. Исходным пунктом всех его исследований является приверженность учению о коллек­тивных представлениях, под которыми он понимал идеи и убеждения, возникшие у человека не в результате собственного жизненного опыта, а развившиеся в его сознании под влиянием общественной среды — через воспитание, общественное мнение, обычаи и т.п. Опи­раясь на взгляды Дюркгейма, он разработал свою теорию дологиче­ского мышления первобытных народов.

По Леви-Брюлю, дологическое мышление принципиально отличает человека первобытной эпохи от современного, так как в нем отсутству­ют разграничения между причиной и следствием. Дологическое мышле­ние не является нелогичным мышлением, хотя оно не стремится, подоб­но нашему, избегать противоречий. Речь идет именно об особом типе мышления, подчиняющемся своим специфическим законам. Эти законы, управляющие коллективными представлениями отсталых народов, совсем не похожи на наши логические законы мышления. Они не отделены от эмоций и не направлены на объяснение явлений действительности. Они действуют на нервную систему резко возбуждающе, заражая человека эмоциями страха, религиозного ужаса, страстного желания и пр. Их осо­бенность заключается в том, что с их помощью первобытный человек не искал объяснения явлениям окружающей действительности, так как эти явления он воспринимал не в чистом виде, а в сочетании с различны­ми эмоциями, представлениями о тайных силах, магических свойствах предметов.

По этой причине восприятие мира первобытным человеком было ориентировано иначе, чем наше восприятие: мы стремимся к объек­тивности познания, а первобытные люди смешивали реальные предметы с представлениями о них, не различали сновидения и реальность, че­ловека и его изображение, человека и его имя и т.д. В мышлении пер­вобытного человека вместо основных логических законов определяю­щим становится, по словам Леви-Брюля, «закон сопричастности». Со­гласно этому закону предмет может быть самим собой и одновременно чем-то иным, он может находиться здесь и одновременно в другом мес­те. Такой тип мышления Леви-Брюль и обозначил как «дологическое мышление».

По мнению Леви-Брюля, коллективные представления присутст­вуют и в мышлении современного европейца. В этом случае они ос­новываются на естественной потребности человека в непосредствен­ном общении с окружающим миром, которая не обеспечивается в достаточной степени научным познанием. Поэтому человек стремит­ся к живому общению с природой через религию, мораль, обычаи, где коллективные представления являются основополагающими. По этой причине Леви-Брюль считал, что дологическое мышление существует и будет существовать наряду с логическим, что «закон сопричастно­сти» и способность к мистификации — естественные свойства мыш­ления современного человека.

В целом труды Дюркгейма, Леви-Брюля и их учеников позволя­ют сделать вывод, что основные идеи социологической школы заключаются в следующем.

1. В каждом обществе существует комплекс коллективных пред­ставлений, которые обеспечивают устойчивое развитие общества.

2. Функция культуры состоит в том, чтобы солидаризировать общество, сближать людей.

3. Коллективные представления находят свое проявление в мора­ли, которая своя в каждом обществе, она динамична и изменчива.

Функционализм

Утрата диффузионизмом ведущих позиций в этнологии одновре­менно означала возникновение нового направления, которое полу­чило название функционализм, поскольку пыталось объяснить различ­ные феномены социальной и культурной жизни народов при по­мощи функций, выполняемых ими для поддержания и развития со­ответствующего социального организма.

С научно-теоретической точки зрения функционализм представля­ет собой, пожалуй, самое успешное из всех направлений в этнологиче­ской науке. Методологические основы функциональной школы были разработаны английскими социальными антропологами Брониславом Малиновским и его учеником Альфредом Радклифф-Брауном, которые считали, что каждая этническая общность характеризуется своеобраз­ными компонентами материальной и духовной культуры, которые функционируют как хорошо отлаженный механизм. В Германии пред­ставителем функционализма был Рихард Турнвальд, который незави­симо от Малиновского пришел примерно к тем же выводам, что и последний, и основал этносоциологию в Германии. Однако в Герма­нии функционализм не получил широкого распространения, тогда как в Англии он сложился в крупное научное направление, оказавшее значительное влияние на развитие социальной и культурной антропо­логии. Основные положения функционализма, доработанные и разви­тые вторым и третьим поколением сторонников этого направления, и в настоящее время определяют многие этнологические исследования.

Успех функционализма не в последнюю очередь объясняется тем, что его представители стремились применять в этнологии такие же точные методы, какие используют естественные науки. При этом они опирались на две тесно взаимосвязанные стороны естествознания: понятия о биологическом организме и понятия о физической систе­ме. Перенеся эти представления в социальные науки, функционали­сты стали рассматривать разнообразные сообщества людей как отдель­ные системы, или макроорганизмы, составные элементы которых лишь тогда вступают в те или иные взаимоотношения, когда каждый из них вносит свой вклад в сохранение системы. Кроме того, функционализм оказался очень эффективным в методическом отношении, поскольку в полевых исследованиях позволял рассматривать отдельные социальные и культурные общности в связи с теми функциями, которые они вы­полняли в рамках общественных взаимосвязей.

Разрабатывая теоретические и методологические основы функ­ционализма, Малиновский не ограничивал его только ролью вспомо­гательного метода при эмпирических исследованиях. В своих работах он расширил его до общей теории культуры, которая пытается отве­тить на вопрос о формальном подобии человеческих культур. Куль­тура в целом рассматривается Малиновским как средство достижения человеком своих целей. Все ее институты призваны удовлетворять — прямо или опосредованно — биологические потребности человека. «По своей природе, — пишет Малиновский, — человек нуждается в еде, дыхании, сне, размножении и выведении из организма ненужных веществ. Это навязывает ему целый ряд правил и норм поведения, на которые ориентируется культура»¹. В соответствии с этим Малинов­ский видит назначение (функцию) культуры в «удовлетворении по­требностей человека, в процессе которого люди вместе создают, ис­пользуют произведения искусства и потребляют блага»². В результа­те реализации этой функции культура стала для человека «второй окружающей средой», которая обеспечивает ему удовлетворение таких первичных потребностей, как питание, защита, размножение и т.д. Она представляет собой систему предметов, отношений и действий, которые тщательно подгоняются друг к другу и потому находятся в отношениях взаимозависимости. Из необходимости вос­производить и сохранять эту систему возникают новые потребности, которые Малиновский назвал вторичными, или «производными», потребностями.

Поскольку функциональная теория культуры изначально обра­щена к природе человека, то она стремится объяснить, почему раз­ные культуры, даже не имевшие между собой исторических контак­тов, создали сходные институты. Институт семьи, по мнению Мали­новского, потому так широко распространен, что способен удовле­творять сразу многие первичные и вторичные потребности. Функция семьи заключается не только в том, чтобы обеспечить связь между ее членами, вырастить детей и помочь обрести им социальный статус, но и в том, чтобы регулировать половые потребности и в качестве «союза

¹ Малиновский Б. Функциональный анализ // Антология исследований культуры. — СПБ., 1997. - Т. 1. - С. 37.

² Там же. С. 52.

обоих полов интегрировать людей в общественные связи»¹. Воспита­тельные и религиозные институты, напротив, относятся к «произ­водным» культурным потребностям. Они обеспечивают передачу не­обходимых знаний, норм и системы ценностей данного общества от поколения к поколению и служат тем самым сохранению социаль­ных связей.

Исторический калейдоскоп