Кризис идентичности в культуре и его преодоление

Чтобы наметить педагогические средства преодоления в образовательном процессе тенденций отчуждения и одиночества в культуре, которые проявляются в кризисе идентичности личности, следует рассмотреть их в психологическом, культурологическом и психолингвистическом аспектах.

Так как глобальная конкуренция приобретает культурно-цивилизационное измерение, процессы глобализации влекут за собой не только взаимопроникновение и взаимообогащение культур, но и нередко ставят под угрозу культурную самобытность стран и народов. По признанию политологов, перед лицом угрозы межцивилизационного разлома особое значение приобретает налаживание культурного диалога, а ключевая роль отводится культуре как стратегическому потенциалу для сохранения традиционных национальных идентичностей при интеграции в мировые «культурные потоки». Культурологи особую опасность видят в нивелировании личности, т.к. тревога потери Я, живущего в мире смыслов, стала доминантой культуры XX века.

В эпоху постмодерна представляют исследовательский интерес мнения и апологетов, и критиков концепции отчуждения, разработанной в «Закате Европы» О. Шпенглера. Апологеты сходятся в том, что отчуждение рассматривается как неминуемое состояние цивилизованного общества, а также каждого в отдельности жителя «больших городов». Шпенглер подчеркивает собственную принадлежность данной эпохе со всеми его настроениями и ощущениями цивилизованного гражданина.

Русские философы в 1921 году, являясь свидетелями и участниками «смерти» старой культуры, обратились к концепции О. Шпенглера и высоко ее оценили. В частности, Ф. А. Степун в статье «Освальд Шпенглер и Закат Европы» отмечал: «Душа каждой эпохи неизбежно совершает свой круг от жизни к смерти, от культуры к цивилизации. Противоположность культуры и цивилизации – главная ось всех шпенглеровских размышлений. Культура, – это могущественное творчество созревающей души, – рождение мифа, как выражения нового богочувствования, – расцвет высокого искусства, исполненного глубокой символической необходимости, – имманентное действие государственной идеи среди группы народов, объединенных единообразным мирочувствованием и единством жизненного стиля. Цивилизация – это умирание созидающих энергий в душе; проблематизм мирочувствования; замена вопросов религиозного и метафизического характера вопросами этики и жизненной практики»[175].

Анализируя развитие философской мысли в ХХ веке, российские философы отмечают, что в экзистенциализме свобода предстаёт как тяжёлое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Экзистенциалистами человек мыслится как строящий себя «проект» (К. Ясперс, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр и др.), уникальное духовное существо, способное к выбору собственной судьбы. Основным проявлением экзистенции является свобода, которая подразумевает ответственность за результат своего выбора. Сфера социального бытия описывается экзистенциалистами как сфера отчуждения свободы. Для экзистенциалистов общественные связи существуют лишь там, где можно зарегистрировать непосредственную «встречу» индивидуальных сознаний, межличностные контакты, осуществляемые с помощью речи.

Ясперс говорил о «коммуникациях» как средстве преодоления одиночества, поскольку самосознание не существует без другого самосознания, ибо в обществе человек немыслим без других людей. Коммуникация, по разъяснению Ясперса, есть борьба за существование. Люди вступают в общение именно как одиночки. «Я не мог стать самим собою, не вступив в коммуникацию и не будучи одиноким. При всяком снятии одиночества коммуникацией вырастает новое одиночество, без чего я перестал бы быть собою, как условием коммуникации. Я должен желать одиночества»[176].

Известно, что этический релятивизм экзистенциалистов (от лат. relaiivus – «относительный») выражается в том, что моральным понятиям и представлениям придается крайне относительный, изменчивый и условный характер[177]. Релятивисты не усматривают ничего общего и закономерного за многообразием и изменчивостью моральных представлений у разных народов, социальных групп и отдельных людей, определенным образом связанных интересами, убеждениями и склонностями. Но, по признанию философов, экзистенциализм последних лет стал эклектичным, так же, как и многие гуманитарные науки стали эклектичными, синкретичными, интегральными. Приводит ли это к этическому релятивизму – отрицанию обязательных нравственных норм и объективного социального критерия нравственности, приводящему к отчуждению?

По мнению Хейзинги, отчуждение – универсальный всемирно-исторический факт, некая ось, вокруг которой вращается вся мировая история. Отчуждение не продукт определенных общественно-экономических отношений, напротив, сами эти отношения являются порождением отчуждения, в некотором смысле таким порождением является и вся история. Отчуждение проявляется в неспособности людей распознавать смыслы и ценности как возможности, существующие в реальных ситуациях. Сознательные представления человека о ценностях и смысле жизни могут быть внешними, отчуждёнными от его реальной деятельности объяснениями, мотивировками.

Идеи экзистенциально-гуманистической психологии развивают наши современники, в частности, Е. Н. Осин, различая, с одной стороны, собственно отчуждение, или отчуждение от культуры, когда человек не овладел в достаточной степени культурными средствами, которые формируют «органы восприятия» смыслов и ценностей, расширяют возможности диалога с другими людьми и овладения собственным поведением; и, с другой стороны, отчуждение от общества, когда человек сознательно противопоставляет себя системе отношений, ценностей и смыслов, реализующейся в конкретном социуме и принадлежащей к общечеловеческой культуре, но неполной по отношению к ней[178].

Социально-психологические модальности отчуждения выделены американским социологогом М. Симэном: бессилие – чувство своей неспособности контролировать события; бессмысленность – чувство непонятности, непостижимости общественных и личных дел; нормативная дезориентация – необходимость прибегать для достижения своих целей к социально – неодобряемым средствам; культурное остранение – отвержение принятых в обществе или в определенной социальной группе ценностей; самоостранение – участие в действиях, которые не доставляют удовлетворения и воспринимаются как внешняя необходимость; социальная изоляция – чувство своей отверженности, непринятости окружающими[179].

Причиной отчуждения может быть кризис идентичности. Э. Эриксон отмечал, что идентичность индивида основывается на ее двух одновременных наблюдениях: на ощущении тождества самому себе и непрерывности своего существования во времени и пространстве, на основании того факта, что тождество и непрерывность признаются окружающими. Индивид на протяжении жизни преодолевает ряд психосоциальных кризисов. Данные кризисы соответствуют выделенным Э. Эриксоном восьми стадиям развития идентичности, на пороге которых индивид стоит перед задачей выбора между альтернативными решениями возрастных и ситуативных проблем, что, в конечном счете, оказывает влияние на развитие последующей жизни. Однако сам Э. Эриксон говорит о том, что это понятие кризиса идентичности можно применять шире: «О кризисе можно говорить во многих случаях: в процессе развития индивида или появления новой элиты, в процессе лечения индивида или в период тяжелых и острых исторических перемен»[180].

Вслед за философами 20 века современные исследователи акцентируют внимание на анализе разных аспектов отчуждения в соответствии со сферой человеческой жизнедеятельности: исследования этического отчуждения (О. Аверина), нравственного отчуждения (3. Валеева), отчуждения труда (С. Шкарубо и В. Парцвания), оппозиции «отчуждение – гармония» (Ю. Прозоров), информационного отчуждения, (А. Харламов), коммуникативного отчуждения, художественного отчуждения и проч.

Следует отметить, что вторая половина XX века стала периодом перехода наиболее развитых стран от индустриальных к так называемым постиндустриальным или информационным обществам, для которых одной из главных отраслей экономики становится индустрия информации как ценности культуры. В ХХ веке доминирующую позицию занимают информационные технологии, принципиально меняющие способы фиксации опыта, характер деятельности, коммуникативные возможности человечества. По мнению Е. Э. Суровой, сформировавшаяся глобальная идентификационная модель обладает высокой степенью динамичности, позволяя индивиду свободно выбирать тот или иной вариант самопрезентации, формируя свой облик сообразно избираемому пути выстраивания образа, сохраняя устойчивость целостности благодаря постоянному присвоению новых форм[181].

Изучая «принцип фрустрации как источника рефрейминга и смены габитуса», Н. С. Розов утверждал, что «длительная абсолютная или относительная депривация (низкое признание и вознаграждение в сравнении с ожидаемым), неудовлетворение потребностей, закрытие доступа к желаемым дефицитным, тем более, считающимся стандартными благам и позициям ведут к кризису идентичности, разочарованию в прежних символах, фреймах, привычных практиках и стратегиях, к переосмыслению окружающего социального мира и своей роли в нем – к кризису идентичности, рефреймингу и смене габитуса»[182].

Следующий фактор – информационный взрыв, будучи одной из форм перехода общества от постепенных изменений к резкому обновлению, приводит к обострению противоречий между традиционными представлениями и моделями жизнедеятельности и инновациями. Как следствие, по мнению А. В. Харламова, формируется информационное отчуждение, которое характеризуется состоянием псевдоинформированности субъекта социального взаимодействия, в силу чего кажущееся обладание информацией а) не обеспечивает индивиду явных преимуществ в системе социальной стратификации; б) деформирует оценку субъектом своей роли и места в системе социального взаимодействия; в) вовлекает в себя всех участников информационного взаимодействия, разрушая процесс социальной коммуникации; г) способно усиливать своё воздействие на протекание процессов информационного взаимодействия вследствие развития технологий информационного обмена и процессов социальной трансформации[183].

Согласно психологической характеристике отчуждения, «более многогранная личность нового времени, не отождествляющая себя ни с одной из своих предметных и социальных ипостасей, нуждается в обособлении от других и добровольно ищет уединения. Вместе с тем она острее переживает одиночество как следствие дефицита значимого общения или неспособности выразить богатство своих переживаний»[184]. Как утверждает И. Кон, романтики начала XIX в. немыслимы без своей «мировой скорби», «тосковать и даже просто скучать становится красиво и модно». Культ всепоглощающей любви и интимной страстной дружбы – неотъемлемые признаки романтизма. Но в силу общих законов отчужденного мира и (или) собственных психологических черт потребность романтика в интимности никогда не удовлетворяется; он всегда живет в состоянии одиночества, трактуемого одновременно как величайшее несчастье и как нормальное состояние всякой возвышенной души. Хотя человеческое «Я» – совершенно особая психическая и духовная реальность, оно множественно. Каждый человек заключает в себе множество разных возможностей и должен решить, какую из них признать подлинной[185].

В 1984, противопоставляя советскую модель преодоления отчуждения личности буржуазной «антагонистической», И. Кон писал следующее: «Буржуазный гуманизм выступил с утверждением самоценности человеческой индивидуальности как творческого начала мира. Но поскольку социальные связи между индивидами в условиях капитализма имеют антагонистический характер, всеобщность социальной связи оказывается практически всеобщностью эгоистического интереса. Бюрократизация буржуазного общества влечет за собой рост конформизма и деиндивидуализации на всех уровнях общественной жизни. Это отражается в кризисе традиционных форм буржуазного индивидуализма и самого понятия личности. Американские социологические типологии личности 50-60-х годов (“человек организации” У. Уайта, “одномерный человек” Г. Маркузе и т.п.) рассматривали это явление с отрицательной стороны, подчеркивая утрату личностной автономии, рост конформизма, ориентации не на внутренние, а на внешние ценности, идентификации с группой и устойчивыми социальными структурами.

Через три десятка лет после написания известным психологом этих строк и для России такая ситуация стала реальностью, особенно для молодого поколения. Например, в научной литературе выделяется целый ряд понятий, обозначающих разного рода альтернативные явления молодежной субкультуры: это «возмущающее поведение», «антиповедение», «кинизм» или «кинический комплекс», «контркультура», «антикультура», «маргиленция», «андерграунд» и др. [186]

Сказанное выше позволяет выделить следующий вид отчуждения – поколенческое отчуждение. Американский антрополог Маргарет Мид, исследуя проблему преемственности поколений в различных обществах, выделяет 3 типа культуры: а) постфигуративную, б) кофигуративную, в) префигуративную[187]. В постфигуративной культуре одновременно взаимодействуют представители трех поколений. Общество, где отсутствуют дедушки и бабушки, автор называет «кофигуративным»: с их отсутствием жизненный опыт личности сокращается на поколение, ее связи с прошлым ослабевают, а преобладающей моделью поведения людей оказывается поведение сверстников. В результате общество резко дифференцируется по возрастным группам, а восстание против авторитета старших со временем институциализируется. Настоящее время М. Мид характеризует как префигуративную культуру, где взрослые учатся у своих детей. Разрыв между поколениями становится глобальным и всеобщим, так как у молодежи появился такой опыт, которого никогда не было у взрослых, в то же время молодые перестают повторять опыт старших, воспитываться на нем. Молодежная субкультура в социуме выполняет не только культуротворческую, но и «антикультурную», «разрушительную», которая связана с отчуждением от основных нормативных ценностей, составляющих ядро культуры.

В частности, современные исследователи выделяют три основных формы отчуждения молодежи: 1) социальное – выбор молодежью позиции «стороннего наблюдателя» в отношении политической жизни общества; 2) межгенерационное – противопоставление «нас» всем предшествующим поколениям; 3) культурное – отрыв молодого поколения от многообразия культурного наследия[188].

Как отмечает Г.И. Макарова,среди различных форм отчуждения, характерных для современного общества, внимание исследователей стало привлекать отчуждение в сфере художественно-эстетических ценностей: «Являясь важнейшей специфической областью человековедения, как бы изнутри человеческого субъекта интуитивно постигающей важнейшие стороны его бытия, искусство (как сердцевина художественной культуры) не просто отражает в своем содержании проблемы современной личности, воплощая, с одной стороны “мысли и чувства” человека, отчужденного от мира и воспринимающего человеческое общество как враждебное собственной субъективности – в трагических, напряженных, разорванных и надломленных образах действительности, и, с другой стороны, рисуя гротесковыми, подчеркнуто банальными (и устрашающими этой своей банальностью) средствами характерный сегодня тип человека одномерного, стремящегося избежать ответственности принятия сознательных решений и груза осознанности собственной жизни – то есть самоотчуждающегося от важнейших сторон своей социокультурной сущности» [189].

Еще Г. Маркузе утверждал, что «художественное отчуждение – это сознательное трансцендирование отчужденного существования»[190]. «Произведения, созданные отчуждением, сами встраиваются в это общество и начинают циркулировать в нем как неотъемлемая часть оснащения, служащего либо украшению, либо психоанализу доминирующего положения вещей. Они выполняют коммерческую задачу, т.е. продают, утешают или возбуждают»[191].

Анализируя структуру современной российской коммуникативной ситуации, исследователь И. Д. Фомичева отмечает, что в коммуникации перевешивают разрывы, отчуждение[192].

Коммуникативное отчуждение, по мнению Н.С. Корнющенко-Ермолаевой,проявлено в двух вариантах: «Первый возникает вследствие внутренних устремлений Я и внешней их проявленности для себя. Первая стадия обнаружения отчуждения связана с тем, что проявленность меня для Другого не соответствует моему Я. Она приводит к одиночеству. Вторая возникает вследствие внутренних устремлений Я и внешней проявленности Я для Другого. Эта стадия связана с осознанием чуждости Другого, когда он определяет меня не как меня, разрушая мою идентичность, в результате порождая чувство вражды и одиночества»[193].

Как было отмечено ранее, выдающийся психолог Б.Ф. Поршнев пришел к выводу, что речевая коммуникация является способом влияния - внушения, или суггестии, самым мощным из средств воздействия, имеющихся в арсенале человека. Об этом он писал так: «Хотя всякий говорящий внушает, однако далеко не всякое словесное внушение приемлется как таковое, ибо в подавляющем большинстве случаев налицо и встречная психологическая активность, называемая контрсуггестией, противовнушением, которая содержит в себе способы защиты от неумолимого действия речи»[194]. Контрсуггестия (англ. contrasuggestibility) – способность противостоять прямому внушению и заражению чужими чувствами и мыслями, критически оценивая те и другие; является главной причиной возникновения барьеров в коммуникации. Б.Ф.Поршнев выделил три вида контрсуггестии: избегание, авторитет и непонимание. Избегание и авторитет – это защита от источника коммуникации, а непонимание – от самого сообщения.

Таков взгляд философов и культурологов ХХ и ХХ1 века на процесс отчуждения в культуре, охвативший западную цивилизацию с первой четверти Х1Х в. и активно проявившийся в новейшей российской истории.

Каковы средства и пути преодоления отчуждения в свременный переходный период? Какие механизмы самовозрождения и саморазвития личности как субъекта культуры видят философы и культурологи?

Идеальную образную модель культуры, базирующуюся на гуманистических ценностях, конструирует Й. Хейзинга, в концепции «культуры-игры». Согласно определению Хейзинги, игра – это «действие, протекающее в определенных рамках места, времени и смысла, в обозримом порядке, по добровольно принятым правилам и вне сферы материальной пользы и необходимости. Настроение игры есть отрешенность и воодушевление – священное или праздничное, смотря по тому, является ли игра сакральным действием или забавой. Само действие сопровождается чувствами подъема и напряжения и несет с собой радость и разрядку»[195]. Хейзинга подчеркивает антиавторитарный характер игры, допущение возможности иного выбора, отсутствие гнета «серьезности». Всякая форма культуры есть «игра» именно потому, что она развертывается как свободный выбор. С ослаблением былого синкретизма в процессе бесконечной дифференциации форм культуры «культура в целом становится более серьезной. Кажется, что право и война, хозяйство, техника и познание теряют контакт с игрой... Оплотом цветущей и благородной игры остается тогда поэзия»[196].

Игровую альтернативу бездуховности определяют такие понятия, как закон, порядок, благородство, честь, порядочность, свобода, бескорыстие, душевное равновесие, коллективность, гармония и целостность личности. Ритм и гармония связывают игру и красоту. Но не всякая игра может быть культуросозидающим фактором, так как подлинная культура требует «благородной игры», изящной и радостной. Если человек оказывается в ситуации морального выбора, Хейзинга предписывает ему решение на основе нравственной совести как мерила красивых поступков: «Игра, говорили мы, склонна быть красивой. Этот эстетический фактор, быть может, есть не что иное, как навязчивое стремление к созданию упорядоченной формы, которое пронизывает игру во всех ее проявлениях (…) В ней есть те два благороднейших качества, которые человек способен замечать в вещах и которые сам может выразить: ритм и гармония». В концепции Хейзинги эстетическая игра является прежде всего деятельностью общественной и общедоступной, обладающей культуротворческим потенциалом.

Другую концепцию культуротворчества – «элитоцентрическую», предложил испанский философ Х. Ортега-и-Гассет, в которой спасителем культуры видел особо одаренное высокими нравственными и эстетическими задатками часть общества, творцов подлинной культуры, т.е. элиту, предназначение которой – быть в меньшинстве и сражаться с «культурой толпы», большинством[197]. В этой концепции малочисленная культурная элита противопоставлена потребительской толпе. Но в реалиях новейшего времени можно, вероятно, рассуждать о том, что важно не «сражаться» и «противостоять», а окультивировать «массовую» часть культуры, формируя в ней мотивацию к самообразованию. Воплощение «элитоцентрического» подхода можно увидеть в «интегральной диалогике» Д. И. Корнющенко: «В недрах общеобразовательных школ необходим отбор ученического меньшинства, имеющего склонности к гуманитарному образованию и способного овладеть навыками гуманитарного мышления. Когда это меньшинство концентрируется в соответствующего типа профильных классах, гимназиях, колледжах, лицеях, оно уже перестает быть “меньшинством для себя” и превращается в небольшой, но постоянно растущий конгломерат школьников, обладающих знаниями и ценностями значительно превышающих массовые стандарты, т.е. в “элиту знания”»[198].

Философы, сторонники гуманистической концепции нравственного прогресса видят направление развития, совершенствования духовного мира человека, в становлении свободной, независимой личности, которая в то же время руководствуется внутренним чувством долга и ответственности перед другими людьми. Условием нравственного прогресса личности является не только усвоение ею моральных (нравственных) норм, принципов, принятых в обществе, но и постоянные усилия по овладению культурой во всем ее многообразии, освоению способов духовного самовозвышения человека. Это позволяет человеку подняться над конкретными условиями бытия, критически осмыслить существующие ценности, побуждает его к активной деятельности по преобразованию общества и самого себя в соответствии с собственными представлениями о лучшем, должном, совершенном.

Нравственный прогресс состоит во все большем детабуировании социальных норм, нарастании эмансипации человека от морального диктата и одновременно в выявлении подлинной, всеобще-необходимой сущности морали. «В реальном историческом опыте происходил и происходит процесс уточнения собственных границ морали, в ходе которого выясняется, что мораль имеет более всеобщую и устойчивую природу, чем каждый раз принято думать»[199].

Признаками нравственного прогресса А. А. Гусейнов считает: а) возрастание объема духовной свободы личности и расширение возможностей ее совершенствования; б) усиление воздействия нравственных начал на все сферы общественной жизни; в) способность морали преодолевать конфликтные ситуации; г) повышение уровня нравственного протеста против бездуховности и аморализма; д) дальнейшее теоретическое развитие морали, постоянное обогащение этики как науки; е) определение новых, более совершенных способов воздействия и контроля над нравственным поведением людей.

Главным показателем нравственного прогресса можно считать уровень сознательности и ответственности личности. Мораль развивается на основе максимального сближения должного и сущего, формирования норм и идеалов, соответствующих объективным требованиям, предъявляемым информационной цивилизацией к личности и обществу. Сила Духа в сочетании с развитой волей и терпением,– это, вероятно, и есть энергетический потенциал личности.

Подытоживая рассмотрение феномена отчуждения в культуре, вспомним, что в течение Х1Х века русская культура пыталась ответить на три сакраментальных вопроса (читатель, вероятно, прочтя первую часть фразы, ожидет традиционный набор вопросов: «кто виноват», «кому на Руси жить хорошо» и «что делать»). Уточним значимые для нашего исследования вопросы: что есть «русский человек»? «русский народ»? «русский путь»? (судьба России) – ответы на которые ищет не одно поколение наших соотечественников.

Как показывает история, новаторская духовная деятельность – процесс малоуправляемый, во многом зависящий от субъективных личностных факторов и от духовной атмосферы в обществе, степени динамичности его культуры и от восприимчивости общества к инновациям. Аристократическое романтическое одиночество уникальной личности переродилось в буржуазное отчуждение самодостаточной личности, приведшее к индивидуалистическому бунту и нравственной деформации. В художественной литературе это в трагических (апокалиптических) красках нарисовали Н. Гоголь, Ф. Достоевский (романтические демоны выродились в мелких бесов – Ставрогина и подобных ему). Процессы буржуазного отчуждения и вырождения нашли отражение в романах М. Арцыбашева «Санин», Ф. Сологуба «Мелкий бес», А. Белого «Петербург», в многочисленных «пошлых людях» и «скучных людях» рассказов А. Чехова. Например, как пишет филолог В. И. Сахаров, именно Чехова «принимали за сурового сатирика Щедрина, уверяли, что он беспощадно бичует грубого унтера Пришибеева и подловатого чиновника Беликова, гневно обличает «затолстевшего» доктора Ионыча. Иногда считали автора «Моей жизни» лирическим певцом русских сумерек и безвременья, скорбным печальником по неудавшейся жизни, тоскующим вместе со своими грустными персонажами в тупике жизни, на ее обочине»[200].

Как же отразились в языке национально специфические черты одиночества в русской культуре? В частности, одиночество и отчуждение нашли языковое выражение в ряде универсальных лексем – хандра, скука, тоска.

Пушкин в слове «хандра» видел насмешливый, несерьезный оттенок. Поэтому английское «spleen» он и перевел на русский как «хандра»:

Недуг, которого причину

Давно бы отыскать пора,

Подобный английскому сплину,

Короче: русская хандра…

Тождественны ли в русской языковой картине мира концепты хандра, скука, грусть и тоска? По мнению известного лингвиста А. Вежбицкой, «в наиболее полной мере особенности русского национального характера раскрываются и отражаются в трех уникальных понятиях русской культуры. Я имею в виду такие понятия, как Душа, Судьба и Тоска, которые постоянно возникают в повседневном речевом общении, к которым неоднократно возвращается русская литература (как «высокая», так и «народная»)».[201] Так, исследователь выделяет такие семантические составляющие русской тоски, как «грусть», «пустота», «страдание»[202]. С другой стороны, Ю. С. Степанов, ориентируясь на внутреннюю форму этого слова (тоска буквально «стеснение, притеснение, сжатие»), считает ее эквивалентом немецкому Angst и не отделяет от страха: соответствующий раздел в его «Словаре русской культуры» так и называется – «Страх, Тоска»[203]. По Ожегову, тоска – это «душевная тревога, соединенная с грустью». Причина тоски – отсутствие цели в жизни. Достаточно вспомнить пушкинское

Цели нет передо мною:

Сердце пусто, празден ум,

И томит меня тоскою

Однозвучной жизни шум.

Русский философ Н. А. Бердяев в своей книге «Самосознание» обосновывает связь концептов «страх» и «тоска» следующим образом: «Нужно делать различия между тоской и страхом … Тоска направлена к высшему миру… Тоска обращена к трансцендентальному… Страх и скука направлены не на высший, а на низший мир»[204].

В исследованиях Е. Е. Стефанского проанализированы эмоциональные концепты в культурном сценарии художественного дискурса, обозначающие различные проявления страха[205]. Страх неизменно сопровождает эмоции, связанные с печалью и стыдом; экзистенциальный страх вызывался в первобытном обществе страхом нарушения запретов (прежде всего половых). На этой базе сформировалось понятие о сраме как отсутствии знаков принадлежности особи к социуму (например, отсутствии набедренной повязки). Стыд становится высшей формой социального страха как боязни совершить неблаговидный поступок, о котором станет известно социуму. Тоска, по мнению исследователя, есть «мостик между печалью и страхом»[206].

Не прибегая к обобщениям, приведем фрагмент из рассказа В. Астафьева «Через повешение» (Из рассказа «Ясным ли днем»), так как, наш взгляд, языковое чутье и художественный талант писателя иногда гораздо убедительнее изысканий ученых. В художественной рефлексии мастера слова эмоция, чувство и мысль превращаются в национально и культурно значимый, этически ценный акт художественного творчества (включающий синкретический мыслеобраз):

«Круцов пел на свой манер и не романс, а песню. Мелодия была совсем другая, протяжная, вся ровно бы на одной струне, и слова потонули в ней. Улавливалось лишь глубокое раздумье и неизмеримая мужицкая тоска, такая тоска, какой могут болеть только русские мужики, вскормленные скудной и необозримой русской землей... Извечная русская тоска, где твое начало? Где твой конец? Тоска, родившая такие задумчивые, такие добрые души. Тоска, порой взрывающаяся диким плясом, буйством. Тоска, на дне которой таится извечный, ровно бы и мохом поросший гнев. Горе тому, кто залезет пальцем в такую душу и поднимет в ней муть.

Русская душа, так ты глубока, так ты бесконечна, есть где уместиться там такой вот огромной, такой великой тоске, из которой рождается все – и любовь, и страдание, и доброта, и гнев, и шаловливость, и буйство, и удаль, и скромность. Великая душа! [выделено нами – Г.И.]» (В.Астафьев).[207]

Чтобы перейти к анализу путей и средств преодоления отчуждения и одиночества в культуре возможностями образовательной системы, обратимся к еще двум специфическим концептам, сложившимся в русской концептосфере – Правда и Истина. Правда не тождественна истине, тем более имеет бинарную оппозицию «ложь». В свою очередь сложилась дихотомическая пара «истина – заблуждение». В первичной характеристике заблуждение можно описать как «представление, мысль или ход мысли, относительно которых хотя и существует уверенность, что они правильны, тем не менее они не соответствуют истине, фактическим обстоятельствам, предмету (материальная ошибка) или противоречат логическим законам (формальная ошибка). Источниками заблуждений могут быть: предубеждение, несовершенство умственных способностей, поспешность, недостаток энергии, сосредоточенности или устойчивости мышления; недостаточный познавательный материал; субъективные настроения, предрасположения, пристрастия; беспорядочная обработка, плохое знание источников ошибок, опрометчивые обобщения и т. д.»[208].

По утверждению исследователя Ю. М. Орлова, «заблуждение в русской языковой картине мира не синонимично лжи, обману, поскольку в заблуждении присутствует сема пассивности, ненамеренности ложного положения, в котором оказывается герой, поэтому можно предполагать имплицитную сему драматизма, трагичности этого положения»; «С другой стороны, заблуждение – не совсем ошибка, семантика слова-имени концепта предполагает достаточно длительное, не “однократное” пребывание в состоянии заблуждающегося»[209].

Позитивную роль заблуждения как важной человеческой способности современный философ Ю. А. Разинов видит в гегелевской концепции: «боязнь заблуждения» есть признак духовной неразвитости и даже душевного порока[210]. Подчеркивая внутреннее единство истины и заблуждения, Гегель пишет: «То, что называется страхом перед заблуждением, следовало бы признать скорее страхом перед истиной». Заблуждение понимается Гегелем как безусловное, спонтанное действие мирового духа, который, невзирая на реляции собственной канцелярии, дышит, где хочет. Однако заблуждение не противоположно истине и не может быть приравнено ко лжи, так как последняя сама идентифицируется лишь в свете уже обретенной истины. Заблуждение в известном смысле имеет место до истины, так что сама истина имеет свою предпосылку в заблуждении. Надо заметить, что противопоставление света истины и тьмы заблуждения – расхожая общекультурная оппозиция[211].

В толковом словаре Даля корень «блуд» имеет два значения: 1) уклонение от прямого пути, 2) незаконное безбрачное сожитие, любодейство. Причем первое значение Даль характеризует как «народное», т.е. архаичное, а второе связывает с церковными и книжными канонами, что указывает на его вторичность и связь с нравственно-религиозной оценкой заблуждения как феномена греха.

Далее, вслед за Ю. А. Разиновым укажем, что в этимологическом словаре Фасмера «распутство и разврат» – это вторичное значение слова. Более древнее значение блуда – «смятение, помрачение, ошибка». «Для того чтобы понимать мир сущностным образом, необходимо хотя бы на время отказаться что-либо понимать. Событие истины требует некоторой безоглядности, риска, движения на авось при отсутствии гарантий, что в своем продвижении к истине мы сколько-нибудь преуспеем. Именно так утверждает себя желание. Оно отказывается понимать, когда, казалось бы, все уже ясно. Оно неосмотрительно и неосторожно. Желание не следует по путеводной нити Ариадны, а потому традиционно рассматривается в качестве «черной дыры» в системе рациональных построений. Желание необоснованно берет право “ходить налево”, сбиваясь с “истинного” пути. Желающий разум – авантюрный разум. У него есть свои пока еще слабо размеченные границы, а это значит, что критика чистого разума должна быть дополнена критикой авантюрного разума, как разума открытого для заблуждений»[212].

Таким образом, мы выявили, что концепт «заблуждаться» обладает амбивалентностью. С одной стороны, он означает «блуждать в потемках чувства, мысли» и сопрягается с древней метонимией «ослепление», которое переродилось в метафору «слепота», отразившуюся в паремии «душевная, нравственная слепота». С другой, предполагает мучительный поиск пути. Прозрение – противоположная метафора, предполагающая освобождение от заблуждений, познание света истины как выхода из потемков заблуждений. Одинокий, отчужденный человек может быть представлен как заблуждающийся, нравственно неактивный человек, ведомый ложными ценностями, идеями; но, с другой стороны, это интеллектуально и нравственно активный человек, непризнанный социумом. Таковы, вероятно, «лишние герои» и трикстеры русской литературы: Чацкий, Онегин, Печорин, Лаврецкий, Рудин. У каждого из них – свой путь: поиск героической смерти или бесславная жизнь, а может и деградация – «опошление» (чеховский доктор Старцев).

У Пушкина путь Онегина – путь героя, имеющего возможность освободиться от заблуждений, ложных ценностей, сформированных великосветским воспитанием, искать (блуждать в лабиринте) свой путь. Традиционная в литературоведении категория «испытание героя», идущая от В. Я. Проппа, применима и к этой ситуации («из беды и противодействия создается сюжет»). Испытание дружбой с Ленским, испытание любовью Татьяны и к Татьяне, испытание-воспитание путешествием (берущее начало в философии эпохи Просвещения) – все использует автор в «свободном романе», в финале оставляя героя одного «в минуту, злую для него», – открытого к следующим испытаниям и прозрениям.

Великий образец самосозидания личности в отечественной истории и культуре являет феномен самого А. И. Пушкина. Вся его жизнь-судьба есть противодействие навязанному ему сценария жизни и созидание собственного. В частности, оказавшись не по своей воле в Кишиневе после великосветского Петербурга, поэт написал следующее многозначительное признание:

Вздохнув, оставил я другие заблужденья.

Врагов моих предал проклятию забвен