Дворянское Просвещение в России
Западноевропейское Просвещение было характерным результатом раннебуржуазного, демократического развития стран, продвинутых в социально-экономическом и политическом отношении. Эпоха Просвещения в этих странах пришла на смену классицизму или Реформации, которым, в свою очередь, предшествовало Возрождение. В России же Просвещение, начатое Петровскими реформами, заместило собой вялое Средневековье, осложненное в XVII в. заимствованным на Западе и плохо переваренным барокко. Поэтому ни прав и свобод, дарованных всем гражданам общества, ни системы детализированных законов, включая конституцию, ни самодеятельности различных слоев общества, ни массового распространения наук, искусств, образования — признаков буржуазно-демократического развития — русская культура XVIII в. не знала и не могла знать, кроме как по западным книгам и путешествиям в Европу тех немногих представителей дворянства, которые на это решились.
Идеи западного Просвещения на русской почве не могли обрести реальности и были обречены оставаться “чистой теорией”, абстрактными примерами, оторванными от практики, более того, отделенными от практического воплощения непреодолимой бездной политических запретов, религиозных предубеждений и суеверий, бытовых привычек и житейской инерции, поддерживаемых институционально и идеологически. Более того, идеи буржуазно-демократического развития, взятые на вооружение аристократами, просвещенным дворянством, в российских социально-политических и культурных условиях имели шанс быть переосмысленными и переоцененными до полной их неузнаваемости, т. е. стать совсем иными идеями. Неудивительно, что Русское Просвещение лишь отчасти совпадало по своим идеалам, концепциям, художественным и философским воплощениям с западноевропейским, а в своей основе было типологически ему близким, но качественно другим культурным явлением.
Наконец, культурная политика просвещения, проводимая социальными “верхами” общества, дворянством из императорского и правительственного окружения, не могла не отличаться принципиальным образом от культурной политики, проводимой западноевропейским “третьим сословием” в интересах если не буквально социальных “низов” или “всего народа”, то уж во всяком случае — достаточно широких демократических масс. И содержание, и направленность, и цели, и результаты одного и другого варианта просвещения были безусловно различными. Просвещение “сверху”, притом в государстве, во многом сохранившим феодальную иерархическую структуру, феодальные институты, феодально-сословные предрассудки, неизбежно было и классово-избирательным, и дозированным, и вариативным, и тенденциозным, — в то время как в буржуазных демократиях (или под соответствующим их идейным влиянием) Просвещение тяготело к идеям равенства, социальной справедливости, всеобщности, доступности и т. п. Сословно-классовое просвещение тяготело к функционированию по вертикали; буржуазно-демократическое — по горизонтали. Отечественная и западная модели просвещения не совпадали между собой не только по своему социальному пафосу и культурному смыслу, но и способу функционирования в обществе.
Русское Просвещение сильно отличалось от западноевропейского еще и тем, что идеология просвещенного абсолютизма, не предшествовала демократической идеологии всеобщего просвещения, как это было, например, во Франции, а "сопутствовала" последней, точнее — ее сама и осуществляла. Идеи социального равенства и реализации равных возможностей, внесословной ценности человека, органичности человеческих чувств природе, воспитания творческих способностей человека независимо от его происхождения и т.п., развивавшиеся на Западе под влиянием буржуазно-демократических процессов, в России XVIII в. вступали в неразрешимое противоречие с крепостнической системой хозяйства, деспотическим неправовым государством, самодержавием — средневековым национальным идеалом централизованной абсолютной власти, тяжеловесной сословной и бюрократической иерархией как незыблемой основой стабильности российской цивилизации, пренебрежением к личности (в том числе творческой), консерватизмом огосударствленного православия с его ориентацией на "предание" и мессианскими установками, перенесенными из конфессионального самосознания на государство в целом, включая атрибуты светской власти. Все это чрезвычайно ограничивало возможности реализации просветительской программы в России как таковой, да и саму концепцию Просвещения в контексте русской культуры искажало до неузнаваемости.
Дарование Екатериной II новых "вольностей" дворянству было органически связано с усилением крепостничества, а апология "просвещенной монархии" была не более чем парадный фасад (украшенный западноевропейской либеральной риторикой и символикой) все того же восточного абсолютизма (державинская Фелица — недаром именно "киргиз-кайсацкая царевна", а ее придворный сановник — лирический герой Державина — носит титул "мурзы"). Однако роль знаковых атрибутов и культурной семантики российской власти и общественной жизни России в XVIII в. была сама по себе чрезвычайно велика: и опыты высочайшего законотворчества (знаменитый екатерининский "Наказ"), и апелляция к европейским авторитетам Вольтера, Дидро, Монтескье, Руссо, Лессинга, Гельвеция , и сама либеральная стилистика официальной идеологии, и игра императрицы в демократические принципы, и апология "просвещенной монархии" в век Екатерины — создавали определенную интеллектуальную и эмоциональную атмосферу (внешне очень похожую на европейскую), благотворную для развития русской культуры не по одному лишь “мановению” монаршей воли, но в соответствии с логикой имманентного ее саморазвития, содействовали расцвету профессионального творчества во всех сферах, стимулировали разнообразные идейные, стилевые и жанровые искания деятелей культуры.
В результате складывались благоприятные условия для возникновения и расцвета русской дворянской культуры и развития плюрализма в различных сферах: литературе и философской мысли, науках и искусствах, архитектуре и государственном строительстве, эстетических вкусах и нравственно-религиозных представлениях, в общественно-политической мысли; это создавало также предпосылки для все более широкого распространения идей и концепций западного Просвещения среди образованных людей. Тот язык европейской культуры, на котором изъяснялись между собой представители русской духовной и социальной элиты XVIII в., был принципиально важен не только для складывавшейся социокультурной ситуации (инициировавшей развитие науки и философии, науки и общественной мысли, журналистики и канцелярского делопроизводства), но и для понимания назревавших тенденций дальнейшего исторического развития русской культуры.
Прежде всего бросается в глаза появление в русской “высокой” культуре XVIII в. огромного числа иноязычных заимствований (из голландского, немецкого, латинского, позднее французского и других языков); затем борьба “архаистов” и “новаторов” в русском языке (речь шла об употреблении церковнославянизмов, русских калек с европейских языков, варваризмов и неологизмов, используемых для наименования новых явлений в быту и общественной жизни, в культурном обиходе и политике, в науках и искусствах); показательны здесь и полемика Тредиаковского, с одной стороны, и Ломоносова и Сумарокова, с другой; позднее — “шишковистов” и “карамзинистов”. Привлечение новых слов, выражений, терминов, понятий не было самоцелью языкового творчества русских европейцев. Новая лексическая ситуация в России отображала интенсивное освоение русской элитарной культурой тех предметов и явлений, которые были ей до сих пор неизвестны, но практически или теоретически необходимы. Изучение языковых процессов и коллизий в России XVIII в. (в том числе впервые возникшего в массовом порядке феномена полиглотии) дает ключ к объяснению всей культурной парадигмы Русского Просвещения и ее дальнейшей эволюции в начале XIX века.
Обратим внимание на то, что образ Европы и европейской культуры в обиходе русского образованного дворянства с самого начала Петровских реформ приобрел характер единой, целостной, семантически нерасчлененной системы, в реальности никогда не существовавшей. Для образованных русских европейская культура, начиная с ее “открытия” для России, была наднациональным целым, искусственно сконструированным русским модернизированным сознанием, — своего рода “новоделом” или “симулякром”, важным для русской культуры Просвещения в качестве своего рода матрицы, эталона, примера для подражания и т. п. Модель европейской культуры, сочиненная русским полупросвещенным дворянством, сочетала в себе черты голландской и немецкой, французской и английской, античной — греческой и латинской — культурных традиций и образцов, причудливо переплетенных между собой в соответствии с наивными представлениями русских неофитов о Европе и европеизме, порожденными периферийностью и отсталостью России. Образ “общеевропейского дома” был предвосхищен “русскими путешественниками” за три века до того, как он стал реализоваться в истории европейской цивилизации (на рубеже XX-XXI вв.).
Стремление русской культуры стать “равновеликой” культуре общеевропейской опиралось на этот искусственно сконструированный образец наднационального синтеза. Поразительна настойчивость, с которой, например, М.Ломоносов стремился в своих риторических наставлениях представить “российский язык” универсальным и всемирным, сочетающим в себе достоинства греческого, латинского, немецкого, французского, испанского, итальянского и других европейских языков, отдельно взятых, а в достигнутом русским языком синтезе — даже превосходящим любой из них, по крайней мере потенциально. Неограниченные возможности духовного роста и самосовершенствования в русле общеевропейского развития открывались — в представлении русских просветителей — и перед отечественной культурой, нуждавшейся лишь в толчке и достойном подражания примере.
Однако пример для подражания русской культурой был вымышлен, сфантазирован ; Европа и европеизм в российском сознании были порождением самой русской культуры: как таковые они представали в зеркале национально-русского самосознания (становление которого как раз пришлось на XVIII — начало XIX вв.). Подражая Западу, каким его себе представляли сами русские, Россия испытала западное влияние лишь в той мере, с какой его допускала, и не столько интегрировалась в Европу, сколько интегрировала ее в себя. В результате русская культура вступала с культурой европейской в определенные отношения, но эти отношения были далеки от какой-либо однозначности: здесь было и восхищение, и соперничество, и отталкивание, и зависть, и подражание, и возмущение, и недоумение... Отношения России и Европы, русской и “европейской” (обобщенно-синтетической) культур были с самого начала противоречивыми, амбивалентными, взаимополемическими, по своему типу близкими антиномии “любовь « ненависть”, т. е. выражались в форме “взаимоупора”.
Ю.М.Лотман в “Беседах о русской культуре” отмечал, что российское дворянство после Петра I пережило не просто смену бытовых норм: весь сложившийся в этой области уклад был отвергнут как неправильный и заменен европейским. В результате русский дворянин в петровскую и послепетровскую эпоху у себя на родине чувствовал себя "в положении иностранца": “чужое” в его глазах приобрело характер нормы; "правильным” образом жизни признается иностранный, “искусственный”, соответствующий нормам “чужой жизни", правилам “неродного языка"). В русской дворянской среде XVIII в. складывалась ярко выраженная культурная инверсия.
Формы поведения и бытового общения, бывшие на Западе "естественными и родными", а значит, "неощутимыми", в России приобретали акцентированный, демонстративный характер. Европеизация подчеркивала неевропейские черты быта, а не стирала их. Для того, чтобы постоянно ощущать собственное поведение как иностранное, надо былокак раз не быть иностранцем; усваивать формы европейского быта можно было, именно сохраняя при этом внешний ему, "посторонний" (т. е. русский ) взгляд на них; дворянину приходилось не “становиться иностранцем”, а “вести себя как иностранец". В то же время "усвоение иностранных обычаев” не только не отменяло, но нередко даже усиливало антагонизм по отношению к иностранцам. Те сферы жизни, которые в "неинверсированной" культуре воспринимаются как "естественные" и незначимые, становятся ритуализированными и семиотизированными при инверсии. Образ европейской жизни превращался в ритуализованную “игру в европейскую жизнь”. Каждодневное поведение обрастало знаками каждодневного поведения. Степень семиотизации, сознательного, субъективного восприятия быта как знака резко возросла, а бытовая жизнь приобрела черты театра особого рода.
Несмотря на все противоречия русского Просвещения, на сохранявшиеся в общественной жизни и политическом устройстве России XVIII в. институты и традиции феодализма, широкое распространение в стране (хотя и с определенной смысловой корректировкой) получили идеи Вольтера и Руссо, деизма и масонства, характеризующиеся неприятием официальной церкви и абсолютизма — хотя бы и "просвещенного", — а также религиозным и политическим вольномыслием; все эти новые идеологические увлечения просвещенного русского дворянства (хотя и в сильно “откорректированном” виде) сыграли важную роль в формировании политической, религиозной, философской и др. оппозиционности. В то же время характерно, что, в отличие от Запада, среди русских просветителей XVIII в. в целом были не популярны материалистические и атеистические идеи (при всем интересе русского общества к натурфилософии и свободомыслию). Здесь сказалась непоследовательность и противоречивость секуляризационных процессов, происходивших в русской культуре XVIII в.
Гораздо больше занимали умы русского просвещенного дворянства нравственно-религиозные, эстетические и социально-политические проблемы: красота и разнообразие природы как" храмины естества", правомерность элитарного положения дворянства в обществе, пути нравственного совершенствования общества и исправления нравов, значительность человеческого существования и человеческой личности, возможности ее самосовершенствования и духовного роста, творческой деятельности. Все цели и задачи совершенствования общества и его нравов, личности и ее роста в ходе просветительской деятельности, разумеется, не касались крестьянства или городского мещанства и распространялись исключительно на дворянское общество. В этом отношении парадоксальным образом совпадали взгляды таких разных мыслителей, как А.Кантемир и М.Щербатов, Г.Конисский и С.Десницкий, Н.Новиков и А.Радищев, И.Лопухин и И.Елагин, Д.Фонвизин и Н.Карамзин.
Показательно и то, что во второй половине XVIII в. широкое распространение получили сатирические жанры в поэзии и театре, а также сатирические журналы как художественные и публицистические средства реализации просветительских идеалов в дворянском обществе и специфические формы его социокультурной динамики и модернизации. Что же касается крестьянской (шире — народной) культуры, то она оставалась (да и мыслилась) практически неизменной в социально-политическом и ценностно-смысловом отношении. Она, с точки зрения русского дворянства, и не подлежала никакому развитию, в том числе посредством просвещения, и не нуждалась в каком бы то ни было совершенствовании. Впрочем, совсем не по причине своего абсолютного совершенства, а потому, что эта культура не входила в кругозор русского просвещенного дворянства и не почиталась культурой вообще; она (как варварство) находилась вне Просвещения и не могла (да и не должна была) быть просвещена. В то время как дворянская культура — посредством просвещения — динамично и поступательно развивалась, народная культура представлялась строго статичной, неспособной к изменению и развитию, и действительно была таковой.
Таким образом, разрыв между дворянской (элитарной) и крестьянской (общенародной) субкультурами, казавшийся в рамках русской культуры XVIII в. непреодолимым, все углублялся. Русская культура как целое, как связное ценностно-смысловое единство фактически перестала существовать уже к концу XVII в.: она раскололась сначала по религиозному, а затем и по классовому принципу. К концу XVIII в. в России, по существу, было две разных культуры — традиционная (народная) и модернизированная (дворянская). Культурой Просвещения, разумеется, могла называться лишь дворянская культура (да и то не вся, поскольку провинциальное, особенно мелкопоместное дворянство жило одной культурной жизнью с большинством русского населения), в то время как вся русская культура XVIII в. вовсе не обнималась категориями и идеалами Просвещения, да и вообще не могла быть представлена в одной непротиворечивой смысловой системе. Дворянская и крестьянская культуры даже говорили на разных языках и были неспособны понимать друг друга (к чему, кстати, и не стремились).
Лишь в XIX в. перед дворянской культурой встала проблема понимания крестьянской, народной культуры, и дворянская культура — в лице своих наиболее чутких и совестливых представителей — двинулась навстречу народу и стала осваивать язык культуры крестьянства (“Бедная Лиза” Н.Карамзина, басни И.Крылова, повести “Барышня-крестьянка” и “Капитанская дочка” Пушкина, картины А.Венецианова, поэтизировавшие крестьянский труд, опера “Жизнь за царя” и симфоническая “Камаринская” М.Глинки и др.). Появились и первые крестьянские поэты (А.Кольцов). Народная культура постепенно стала включаться в дворянскую культуру — первоначально как элемент простонародной “экзотики”, затем — как предмет сострадания и раскаяния, и наконец — как фундамент национальной культуры, на котором уже “строилась” и культура Просвещения, и другие специализированные образования.
Возможности взаимодействия дворянской и крестьянской культур в России XVIII в. значительно осложняла система крепостного права. Петровские реформы не только не затронули крепостничества, но и открыли новые возможности использования труда крепостных на благо отечества и просвещения. На крепостном труде основывались горное дело и промышленность, строительство и промыслы, армия и флот, действующие на постоянной основе. И в дальнейшем, включая время правления Екатерины II, крепостничество неизменно рассматривалось российским государством как позитивная, конструктивная сила. Подобно тому, как в Древней Греции наличие рабства позволяло свободным гражданам специализироваться в сфере культуры, так и крепостничество в России освобождало духовные силы дворянства для художественного или философского творчества, для политики или религиозных исканий, т. е. выступало как фактор развития русской культуры — и собственно дворянской, и общенациональной.
Сам факт существования крепостных художников и музыкантов, актрис и архитекторов, получавших образование и обучавшихся мастерству за границей, но при этом не перестававших быть "крещеной собственностью" (А.Герцен) своих помещиков, был вопиющей социальной несправедливостью и воплощенным нарушением принципов гуманизма, свободы творчества и самовыражения личности — основополагающих в западноевропейской культуре просвещения (где подобные факты были невозможны). В то же время вне крепостничества как своеобразной формы дворянского меценатства в России ХVIII в. было невозможно становление и развитие театра и балетного искусства, оркестров роговой музыки и домашних портретных галерей, дворянских усадеб как архитектурных ансамблей и садово-паркового искусства — неотъемлемых компонентов русской дворянской культуры XVIII — начала XIX вв. Следует подчеркнуть: крепостное творчество было составной частью не крестьянской, а дворянской культуры, культуры Просвещения (хотя и развивавшейся не без влияния народной культуры). Оно развивалось по образцам (или шаблонам) дворянской культуры; соответствующим образом было построено и профессиональное обучение крепостных “мастеров культуры”.
Явления “крепостной интеллигенции”, “крепостного” художественного творчества, “крепостной” тематики в литературе и публицистике, крепостнического раскаяния или обличения — невозможны и немыслимы в западном Просвещении, не знающем ни ужасов крепостного права, ни его творческих достижений, ни самой проблемы освобождения человека (в том числе мыслящего, творческого гения) из-под крепостного гнета, ни рабского самосознания мыслителя и творца, порожденного системой крепостничества. Чувство вины перед крестьянином (и народом в целом); ощущение долгожданной свободы личности, переставшей быть чьей-то — персональной или казенной — собственностью; острота социальной несправедливости, достигаемой за счет унижения человека, приравненного к вещи; противоречивые переживания холопа, соединяющие кичливость и подобострастие, преданность и мазохизм, — все эти и подобные им предметы рефлексии художника и мыслителя, журналиста и политического деятеля были естественны и самоочевидны в России XVIII — начала XIX вв. , но не в Европе.
Выступая в одном отношении как тормоз российского просвещения и культурно-исторического развития, как ограничитель творческой и идейной свободы, как показатель реального неравенства в политической и культурной среде, крепостничество парадоксальным образом оказывалось в другом отношении культуроформирующим и культуротворческим фактором — и по отношению к дворянству, и по отношению к крестьянству.
Во-первых, оно стало формой социальной организации массового культурного творчества в масштабах всей страны (не только в столичных и крупных губернских городах, но и в провинции, в дворянских усадьбах), системой выдвижения из среды крепостных крестьян художественных и иных талантов, их образования и включения в систему официальной дворянской культуры, а значит, вольно или невольно распространило идеи Просвещения и на низовую, народную среду, выступая как специфический социокультурный институт русского Просвещения в общенациональном масштабе.
Во-вторых, оно стимулировало, с одной стороны, антикрепостнические, вольнолюбивые мотивы (как у Радищева, Новикова, а затем у декабристов, Пушкина и нескольких поколений русских писателей и мыслителей XIX в., включая Тургенева и Гончарова), порождая комплекс дворянско-интеллигентской совести (выразившийся в формуле Н.Михайловского: “грешить и каяться” и получивший различное стилевое воплощение и развитие в творчестве Н.Некрасова, Л.Толстого, Ф.Достоевского, Салтыкова-Щедрина, И.Бунина и т. д.); с другой же стороны, оно способствовало формированию в России определенных культурных институтов, традиций, потребностей и профессиональных навыков, складывающихся:
— либо в непосредственной зависимости от властных социальных структур, по принципу “социального заказа”, вне глубокой духовной вовлеченности в тот или иной предмет самих художников или ученых, играющих роль скорее исполнителей, нежели творцов;
— либо в подчеркнуто-резкой независимости от властей и государства, в демократической оппозиционности, демонстративной “фронде” творческой интеллигенции, являющейся “живым голосом” безгласного народа, идейным заместителем или воплощением чаяний “униженных и оскорбленных”.
В-третьих, “невыраженность” и “невыразимость” в русской культуре Просвещения крепостного “молчаливого большинства” , с одной стороны, породили появление интеллектуальных сил общества, взявших на себя миссию “выразить” интересы и чаяния “безмолвного” народа и “озвучить” их от его имени (разночинцы, впервые ставшие заявлять о себе в XVIII в. — Ф.Эмин, В.Лукин, М.Чулков и М.Попов, В.Левшин, С.Десницкий, Я.Козельский и др.); с другой стороны, — в низовой, народной среде возникла — впервые в отечественной истории — русская массовая культура (комическая опера, например, А.Аблесимова “Мельник — колдун, обманщик и сват”, “Ванька Каин” и “Милорд Георг” М.Комарова, “Русские сказки” В.Левшина и др.), действительно вышедшая из народной (крестьянской и мещанской) среды и пользовавшаяся в ней огромной популярностью.
Так или иначе, крепостничество как социальный анахронизм и культурная традиция, представляя в то же время привычный и практически неустранимый атрибут общественной и культурной жизни России, выступало в русской истории Нового времени как мощный инверсионный фактор, раскалывающий общество и культуру в целом по классово-антагонистическому принципу; затем дворянство и дворянскую культуру по отношению к институту крепостничества (либо как нуждающемуся в сохранении и нравственно-политическом совершенствовании, либо как требующему своей отмены и уничтожения); наконец, уже в XIX в., русскую интеллигенцию — по принципу осуществления социальных преобразований в России: или эволюционно-постепенным, или революционно-насильственным путем.
Однако, по контрасту с идеологией западного Просвещения — как его абсолютный антипод, — крепостничество (подобно тому, как это происходило в США с движением аболиционизма в XVIII и XIX вв.) выполняло и специфически медиативную функцию, сплачивая русских идеологов Просвещения под знаменами борьбы с рабством как вопиющим нарушением прав Человека, заставляя их задуматься о должном единстве национальной культуры, не разделенной на классовые и сословные ее варианты, о соотношении национального и общечеловеческого в социальной и культурной истории, о различиях и кричащих противоречиях культурного и социального в национальной истории (когда социальные реалии и отношения отстают от культурных идеалов и теоретических представлений, а культурные императивы мало способствуют нравственному и иному совершенствованию социальной действительности). Носители идей Просвещения, рефлексируя окружающую российскую социальную действительность как противоречащую основополагающим принципам и идеям Просвещения, стали переживать крепостничество, государственный деспотизм, бюрократию, коррупцию и т. п. как искажение и нарушение идеалов Просвещения, как воплощение непросвещенности России, ее “нецивилизованности” и “некультурности”, хотя все эти явления, казалось, были освящены и авторитетом Петра Великого, и разумностью екатерининского либерализма.
Русское Просвещение, начиная с Петровских реформ и кончая “золотым веком” Екатерины, выступало как амбивалентная, обновляющая и разрушительная сила по отношению к древнерусской культуре и ее ценностям, традициям и нормам Святой Руси, допетровской цивилизации, и в этом ярко проявлялся его модернизационный характер и смысл. Просветительское обновление, однако, коснулось не одного только прошлого, но и настоящего, в том числе и собственных начинаний Просвещения; в этом отношении оно было не только отрицанием иного (“непросвещенного”), но и самоотрицанием самого Просвещения. Так, последовательное претворение идеалов Просвещения в России вело к распаду и в конечном счете уничтожению главного плода русского Просвещения — русской дворянской культуры как органической целостности. Просвещение в такой же степени привлекало своих сторонников, в какой ожесточало противников, а колеблющихся и сомневающихся — одновременно и притягивало и отталкивало, и восхищало и страшило — в зависимости от того, казался ли путь западноевропейского Просвещения универсальным и подходящим для любой национальной культуры или, напротив, — губительным для самобытного развития нации и страны.
Можно говорить, далее, об амбивалентном характере русского Просвещения, одновременно и созидавшего и разрушавшего культуру и цивилизацию в России, и объединявщих нацию (как раз в это время формировавшуюся) вокруг идеалов западноевропейского Просвещения (как их могли и умели понимать просвещенные русские люди) и раскалывавших российскую культуру и цивилизацию на поляризованные части. Тем самым резкий и драматический для русской культуры переход от ее относительно целостного (кумулятивного) состояния к последовательно дихотомичному, бинарному принял характер цивилизационного “слома” с переменой “кода” цивилизации. Дальнейшее культурно-историческое и цивилизационное развитие России (в XIX веке) приобретало принципиально новый, более динамичный и противоречивый характер.
ВОПРОСЫ
В чем состояли культурно-исторический смысл и значение Петровских реформ?
С чем связано драматическое расхождение и конфронтация ее целей и результатов?
2. Каково национальное своеобразие Русского Просвещения и чем оно принципиально отличалось от западноевропейского?
3. В чем Просвещение способствовало единству и цельности русской культуры XVIII в., а в чем, напротив, подрывало это единство?
4. Каковы причины нараставших в России XVIII в. дивергентных процессов, приведших к расколу Русского Просвещения надвое?
5. В чем состояло своеобразие русской дворянской культуры и ее места в истории всей русской культуры?
6. Почему Просвещение не охватывало собою всей русской культуры XVIII века? Какие явления русской культуры этого времени остались за гранью Просвещения?
7. В чем заключается историческое значение крепостничества как феномена русской культуры?
8. Какие традиции и особенности русской культуры и ее истории XIX-XX вв. были заложены уже в XVIII в.? Почему культурно-исторические тенденции, порожденные Русским Просвещением оказались столь устойчивыми и долговременными?
ЛИТЕРАТУРА
Источники
Анисимов Е.В., Каменский А.Б. Россия в XVIII — первой половине XIX века: История. Историк. Документ. М., 1994.
Кара-Мурза А.А., Поляков Л.В. Реформатор: Русские о Петре I. Опыт аналитической антологии. Иваново, 1994.
Екатерина II. Сочинения / Сост. В.К.Былинин и М.П.Одесский. М., 1990.
О повреждении нравов в России князя М.Щербатова и Путешествие А.Радищева. Факсимильное издание / Под ред. М.В.Нечкиной и Е.Л.Рудницкой; вступ. ст. и комм. Н.Я.Эйдельмана. М., 1984.
Размышления о России и русских: Штрихи к истории русского национального характера (“На европейскую дорогу, марш!” XVIII-I четв. XIX вв.) / Сост. С.К.Иванов; под ред. Ю.П.Сенокосова. М., 1996.
Русская литература XVIII века. 1700 — 1775 / Сост. В.А.Западов. М., 1979.
Русская литература последней четверти XVIII века. / Сост. В.А.Западов. М., 1985.
Русская литература: Век XVIII. М., 1990.
Учебная и научная литература
Анисимов Е.В. Время Петровских реформ. Л., 1989.
Баггер Х. Реформы Петра Великого. Обзор исследований. М., 1985.
Гуковский Г.А. Русская литература XVIII века. М., 1998.
Живов В.М. Язык и культура в России XVIII века. М., 1996.
Из истории русской культуры. Т. IV (XVIII — начало XIX века). М., 1996.
Каменский З.А. Философские идеи русского Просвещения. М., 1971.
Кантор В.К. “… Есть европейская держава”. Россия: трудный путь к цивилизации. Историософские очерки. М., 1997.
Кочеткова Н.Д. Литература русского сентиментализма (Эстетические и художественные искания). СПб., 1994.
Краснобаев Б.И. Русская культура второй половины XVII - начала XIX вв. М., 1983.
Краснобаев Б.И. Очерки истории русской культуры XVIII века. 2-е изд. М., 1987.
Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII — начало XIX в.). СПб., 1994.
Москвичева Г.В. Русский классицизм. М., 1978.
Муравьева О.С. Как воспитывали русского дворянина. М., 1995.
Павленко Н.И. Петр Великий. М., 1994.
Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984.
Пыпин А.Н. Масонство в России XVIII и первая четверть XIX в. М., 1997.
Рапацкая Л.А. Русское искусство XVIII века (“Рассвет на Неве”). М., 1995.
Русская мысль в век Просвещения. М., 1991.
Серман И.З. Русский классицизм (Поэзия. Драма. Сатира). Л., 1973.
Стенник Ю. В. Русская сатира XVIII века. Л., 1985.
Успенский Б.А. Из истории русского литературного языка XVIII - начала XIX века:
Языковая программа Карамзина и ее исторические корни. М., 1985.
Успенский Б.А. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI — XIX вв.). М., 1994.
Худушина И.Ф. Царь. Бог. Россия. Самосознание русского дворянства (конец XVIII— первая треть XIX вв.). М., 1995.
Эйдельман Н.Я. Последний летописец. М., 1983.
Эйдельман Н.Я. Грань веков. Политическая борьба в России. Конец XVIII -начало XIX столетия. М., 1986.
Эйдельман Н.Я. “Революция сверху” в России. М., 1989.
Эйдельман Н.Я. Твой 18 век." Прекрасен наш союз..." М., 1991.
Глава VII