Амедео Модильяни. «Кариатида». 1916 г.

многоликий, дифференцированный и зачастую противоречивый. Как отмечает И. С. Кон [118, 119], нормативный канон и ожидаемое пове­дение мужчины всегда существенно отличается от образа, присущего и относящегося к женщине. Значимыми выступают также и социально-

3. Тело и кинесика: значения, нормы, символы

возрастные градации, многочисленные социально-ролевые и индиви­дуально-типологические вариации.

К существенным обстоятельствам следует отнести и то, что в пара­дигме человека в целом и «человека телесного», в частности, нередко пе­реплетены и не всегда различимы элементы описательные, дескриптив­ные и нормативные, прескриптивные, что нередко требует ситуативного анализа того контекста, в котором сложился и используется этот образ.

Смыслы и значения, придаваемые человеком телесности, а точнее, тому образу тела, включая его двигательные характеристики, который складывается в том или ином социокультурном пространстве и интери-оризуется субъектом, зависят от многих обстоятельств. Наиболее явно, как уже отмечалось, они сопряжены с особенностями, традициями, стереотипами восприятия и отношения к телу, сложившимися в рамках определенных культур, этнических или иных субкультурных единиц. «В некоторых социальных мирах, — отмечает У. Уайт, — обнажение тела, отрыжка и т. п. принимаются просто как естественные стороны че­ловеческой жизни; в других же такие поступки считаются непроститель­ными и скрываются любой ценой. Человек может смеяться над теми, кто только и делает, что моется; последние, однако, вправе удивляться, как их сосед может выносить свое собственное зловоние. Во всех груп­пах существуют нормы, касающиеся установленных правил полового поведения; это справедливо даже для таких групп, которые, как думают непосвященные, лишены всяких стандартов» (цит. по: [371, с. 209]).

Говоря о нормах применительно к телесности, можно подразуме­вать под ними, как минимум, две различные характеристики: с одной стороны, соответствие некоторому внешне заданному среднестатисти­ческому симптомокомплексу, т. е. иметь в виду в определенном смысле объективную оценку внешности, телесного поведения и т. п.; с другой стороны, под нормами телесности может подразумеваться и внутренняя, субъективно окрашенная эталонная система, субъективно воспринима­емая степень «соответствия», самореализации личности в контексте ее телесного бытия, порог лично допустимого или недопустимого в сфере телесных поведений. При этом самые разные нормативные характери­стики имеют высокую степень дифференциации не только по эпохам, народам, культурам, но и могут существенно различаться внутри одного социума, отражая особенности бытия и сознания разных социальных групп и субкультур.

Отчетливо видны эти различия при сопоставлении таких суще­ственных для соматических поведений нормативов, как понятия стыд­ного и нестыдного применительно к телу, допустимого и недопустимо­го, красивого и некрасивого и т. п. Так, к примеру, у греков, как пишет В. В. Розанов, ссылаясь на Хрисанфа, не было чувства греха, а потому —

3. Тело и кинесика: значения, нормы, символы

возрастные градации, многочисленные социально-ролевые и индиви­дуально-типологические вариации.

К существенным обстоятельствам следует отнести и то, что в пара­дигме человека в целом и «человека телесного», в частности, нередко пе­реплетены и не всегда различимы элементы описательные, дескриптив­ные и нормативные, прескриптивные, что нередко требует ситуативного анализа того контекста, в котором сложился и используется этот образ.

Смыслы и значения, придаваемые человеком телесности, а точнее, тому образу тела, включая его двигательные характеристики, который складывается в том или ином социокультурном пространстве и интериоризуется субъектом, зависят от многих обстоятельств. Наиболее явно, как уже отмечалось, они сопряжены с особенностями, традициями, стереотипами восприятия и отношения к телу, сложившимися в рамках определенных культур, этнических или иных субкультурных единиц. «В некоторых социальных мирах, — отмечает У. Уайт, — обнажение тела, отрыжка и т. п. принимаются просто как естественные стороны че­ловеческой жизни; в других же такие поступки считаются непроститель­ными и скрываются любой ценой. Человек может смеяться над теми, кто только и делает, что моется; последние, однако, вправе удивляться, как их сосед может выносить свое собственное зловоние. Во всех груп­пах существуют нормы, касающиеся установленных правил полового поведения; это справедливо даже для таких групп, которые, как думают непосвященные, лишены всяких стандартов» (цит. по: [371, с. 209]).

Говоря о нормах применительно к телесности, можно подразуме­вать под ними, как минимум, две различные характеристики: с одной стороны, соответствие некоторому внешне заданному среднестатисти­ческому симптомокомплексу, т. е. иметь в виду в определенном смысле объективную оценку внешности, телесного поведения и т. п.; с другой стороны, под нормами телесности может подразумеваться и внутренняя, субъективно окрашенная эталонная система, субъективно воспринима­емая степень «соответствия», самореализации личности в контексте ее телесного бытия, порог лично допустимого или недопустимого в сфере телесных поведений. При этом самые разные нормативные характери­стики имеют высокую степень дифференциации не только по эпохам, народам, культурам, но и могут существенно различаться внутри одного социума, отражая особенности бытия и сознания разных социальных групп и субкультур.

Отчетливо видны эти различия при сопоставлении таких суще­ственных для соматических поведений нормативов, как понятия стыд­ного и нестыдного применительно к телу, допустимого и недопустимо­го, красивого и некрасивого и т. п. Так, к примеру, у греков, как пишет В. В. Розанов, ссылаясь на Хрисанфа, не было чувства греха, а потому —

138 Глава 4. «Человек телесный» в системе социальных отношений

и иное восприятие обнаженного тела, поклонение всякой естественной красоте в отличие от канонического христианского ригоризма.

Многовариантность подходов к пониманию и определению красо­ты, и прежде всего красоты человеческого тела²⁾, сформировавшихся в перманентных дискуссиях о ее эталонах, является одной из наибо­лее ярких форм проявления социокультурной производности телесно­сти. Не воспроизводя здесь суперклассических высказываний на тему относительности понятия «красота» Н. Г. Чернышевского, приведем рассуждения Р. Полхемуса, редактора своего рода «книги для чтения» по проблемам телесности: «Женщины на полотнах Ренуара и Тициа­на — совсем не одно и то же, и уж тем более не то же, что из се­бя представляют модели XX века типа Твигги... В других обществах и исторических эпохах девушки, подобные Твигги, должны были бы либо заняться серьезным камуфляжем, либо сидеть дома, чтобы их никто не видел...» [426, р. 22].

Быть может ни один канон в сфере соматического в той же мере, как каноны красоты, не несет на себе столь существенной символичес­кой нагрузки, будучи призванным свидетельствовать о принадлежности к той или иной социальной группе (алебастровая белизна европей­ских аристократов или выпестованная с помощью обручей длинная шея у девушки в Бирме); о солидном положении (к примеру, полнота как олицетворение богатства признается многими ближневосточными народами, сахарскими маврами и др.); об определенных социально по­ощряемых доблестях и ориентациях (к примеру наличие шрамов на теле мужчины у многих кавказских народов — своего рода «первичный» по­ловой признак настоящегомужчины) и т. п.

Принятие того или иного канона на основе идентификации себя с соответствующей референтной группой, означает и необходимость следования ему как принципу своего телесного поведения, как ори­ентира в телесно-преобразовательной деятельности. Этнограф Амаури Тальбот приводит в качестве примера такого рода нормативно-предпи­санного телесного поведения практику, существовавшую в некоторых районах Западной Африки начала века, когда отцы отправляли до­черей на год в специальные дома, где они должны были обильно питаться и находиться в максимальной неподвижности, без какой-ли­бо физической работы, чтобы по прошествии этого срока они могли показаться на люди в качестве достойных, соответствующих приня­тым эталонам красоты невест, а именно — стать тучными и очень бледными [426, р. 24].

²* Небезынтересен тот факт, что само слово «красота» этимологически связывается рядом исследователей (А. Г. Преображенский, М. Фасмер и др.) с латинским «corpus» (тело) и древнеиндийским «кгр» (фигура).

3. Тело и кинесика: значения, нормы, символы

Непосредственная сопряженность эталонов красоты с обществен­ными установлениями, с социально одобряемым поведением блестяще раскрыта в работах идеологов пролетарской культуры. К примеру, в стенограмме лекции А. В.Луначарского «Воспитание нового челове­ка» проблемам женской красоты уделено немало внимания: «Часто идут беседы и споры о том, каков будет новый тип женщины. Нет сомнения в том, что так называемая женственность уже уходит в прошлое. Если мы обратим внимание на те черты, которыми характеризуется буржуаз­ный идеал женщины, т. е. так называемая женственность, то увидим, что все это — остатки гаремного к ней отношения. Женщина должна там ве­сти себя так, приобретать такую наружность, так одеваться, чтобы всем своим образом показать, что существует она для наслаждения мужчины.

Почему половина рода человеческого должна носить длинную одежду — юбки, которые путаются в ногах, не дают возможности сделать большой шаг, например, вскочить в трамвай, и метут тротуары, неся с собой в дом колоссальное количество пыли и заразы?.. Хорошо, когда у женщины здоровые мускулы. Ей нужна такая же закалка, как и мужчине. Она создана не только для того, чтобы быть чьей-то женой; она должна быть работником, как и мужчина. Поэтому ее нужно развивать в этом направлении. Вы знаете, что в старину... на женщину налеплялось невесть что (корсет, кринолины) для того, чтобы сделать ее не похожей на человека, выпереть на первый план ее половые признаки, которые будто бы для мужчины в ней только и ценны. Женщины красятся..., ей непременно хочется нарисовать на своем лице второе лицо... Когда вы дадите женщине возможность естественно развернуться в условиях социалистического быта, она будет прекрасной женщиной» [152, с. 41-42].

Задавая определенные нормы понимания, оценки, отношения, со­циально-предписываемые стандарты служат мощными рычагами кон­троля по отношению к различным формам соматического поведения человека. По определению Г. Болтански [309], социально определя­емый «кодекс привычек» и делает, прежде всего, тело «социальной структурой»: формируя чувства должного, стеснения, стыда, он задает параметры того, какие проявления, связанные с телом, и в каких ситуа­циях следует контролировать; в какой форме может быть представлено и выставлено тело; он содержит правила «о внешней гигиене, о жела­емой длине волос и бороды, об украшениях и одежде... Этот кодекс устанавливает, каким образом можно проконтролировать физические процессы, связанные с телом» [там же, р. 154-158].

Соблюдение кодекса принятого, привычного, ожидаемого в телес­ных проявлениях человека является существенным результатом и про­явлением его социализированности, и — напротив, несоблюдение этого

140 Глава 4. «Человек телесный» в системе социальных отношений

кодекса — источник личностного дискомфорта, напряжения. «Мы зна­ем, как легко из-за нашего тела мы можем попасть в неприятное положение, например, из-за дрожи, заикания, из-за наготы тела, из-за нескладного положения тела, из-за покраснения или кашля в не­подходящий момент» [361, р. 73], что диктует необходимость контроляпо отношению к телу со стороны индивида,приспособления его телес­ных проявлений, действий, движений к принятым ориентирам.

Особое место в такого рода «кодексе привычек», как известно, занимают пространственные предписания, регулирующие как дистан­ционные параметры взаимодействия индивидов, так и допустимость или недопустимость располагаться по отношению к другому опреде­ленной частью тела (например, поворачиваться спиной). М. Дуглас отмечает, что при всех различиях, существующих в предписаниях та­кого рода в разных культурах, есть и принципиальное сходство между ними: «передняя сторона тела всегда более респектабельна и обладает большей ценностью, чем задняя; малая дистанция при контакте с дру­гим человеком — всегда признак неформальных, близких отношений с ним» [329, р. 109].

Результаты кросс-культурных исследований в то же время сви­детельствуют, что пространственные предписания, сложившиеся в их рамках стереотипы несут значительно большую смысловую нагрузку, чем указанная выше. Не только степень дистанцирования, но и до­пустимость или недопустимость прикосновений, непосредственного телесного контакта является манифестацией некоторых смысловых, ценностных ориентации. Так, к примеру, в мистических культурах при­косновение к «посвященным» не только не запрещено, но напротив, является свидетельством «допущенности», «единоверия», «принадлеж­ности», доверительности и т. п. Отличительной особенностью евро­пейской культуры, по мнению исследователей, являются такие формы телесных контактов, которые свидетельствуют о доминирующем поло­жении мужчины в обществе, о его господстве и превосходстве. Жесткие требования соблюдения дистанции характерны для пуританского, хри­стианского ригоризма и т. д.

Исследователи спорта как социального феномена приводят небе­зынтересные наблюдения о том, как на его развитии (содержатель­ном наполнении, тенденциях общественного признания или отверже­ния) сказывались принятые в том или ином обществе, а точнее — в определенных социальных группах — нормативы «телесного контак­та», его допустимости или неприемлемости. К примеру, отрицательное отношение к спорту представителей высших социальных слоев нередко было производным от «пространственного канона», который, с одной стороны, считал неприличными непосредственные телесные контакты

3. Тело и кинесика: значения, нормы, символы 141

сами по себе, а с другой — утверждал недопустимость очевидности, «обнародованное™» таких состояний тела, как пот, искаженное напря­жением лицо и пр. [368].

Таким образом, ориентации, принимаемые личностью как соци­альным субъектом, существенно влияют на самые разные формы его проявления в сфере соматического сознания и практики, на отношение к тем или иным видам социальной деятельности, так или иначе свя­занным с использованием, отражением, формированием тела человека.

Отмечая существенное значение телесных характеристик, внешне­го имиджа для социальной идентификации индивида, Б. Ф. Поршнев отмечает, что здесь особое значение приобретает чувство стыда, как од­но из самых сильных чувств человека, которое характеризует опасение или сознание неприемлемости чего-то, связанного с данным индиви­дом, для других (определенной группы) людей. И особенно сильно это опасение выражено у человека именно в отношении внешних характе­ристик, его телесного облика [211, с. 105]. Вероятно, прежде всего это связано с очевидностью этих характеристик, невозможностью «прики­нуться» кем-то иным в своих телесных проявлениях, данных в отличие от принципиально возможного утаивания (по крайней мере в течение некоторого времени) «внутренних» качеств, характеристик индивида.

Анализируя в историческом контексте различные формы поведе­ния человека, Б. Ф. Поршнев обращает внимание и на факт разно­характерности трактовок понятий «допустимого» и «недопустимого», на социально-дифференцирующую функцию этой телесно-ориентиро­ванной парадигмы сознания и поведения, что обнаруживает себя уже на самых ранних этапах развития человечества. Так, к примеру, у одних племен только мужчины должны были прикрывать какие-то части свое­го тела, у других — только женщины. В более позднее время, в Древнем Риме, матроны без стыда раздевались при рабах, но стыдились это делать при мужчинах своего сословия [211, с. 173-179].

Допустимость или не допустимость репрезентации своего тела в обществе, ее степень всегда имела не просто социокультурную детер­минированность в широком смысле слова, но, как и все социальные нормы, заключала в себе четкую социально-дифференцирующую функ­цию, обозначая принадлежность к определенной социальной группе, противопоставленность другим, т.е. выступая существенным фактором социальной идентификации индивида.

Любопытно в этом отношении исследование В. Фриче «Социоло­гия искусства» [258], в котором используя в качестве базы историю раз­вития живописи, а точнее — изображения человека, автор ставит задачу показать, что «нагота и одетость человеческой фигуры в искусстве — не случайность», они связаны с конкретными социально-культурными

142 Глава 4. «Человек телесный» в системе социальных отношений

условиями [там же, с. 133]. И хотя данное исследование вполне мо­жет служить образцом канонически-социологизаторского подхода, сама постановка проблемы представляется небезынтересной.

В феодально-жреческих обществах, отмечает В. Фриче, постро­енных на основе резкого двухчленного деления общества на господ и подданных, фигуры господ и богов изображаются всегда одетыми или «с намеком на одетость»; нагота же — это удел рабского сословия. Нет места наготе и в романо-готическом и византийском искусстве сред­невековья. К феодально-жреческим структурам примыкают по этому признаку и явно монархические, также содержащие в себе отчетли­вый «пафос социальной дистанции», где между монархом-императором и подданными лежит целая пропасть. Наготе здесь нет места. «Муж­ская нагота, — заключает В. Фриче, — проявляется и торжествует лишь в искусстве демократических обществ, с развитой граждански-полити­ческой культурой, с республиканским строем» [там же, с. 136].

Однако выведенная здесь закономерность имела и свои исключе­ния в истории — к примеру, Спарта, являвшаяся военно-аристократи­ческим, а не демократическим государством, в котором, однако, царил культ нагого тела. Объяснение этого «исключения», предлагаемое не­мецким искусствоведом Гаузенштейном, сводится к тому, что Спарта была бедная страна и поэтому простота была необходимой, обяза­тельной даже для военной знати. Более обоснованным нам, однако, представляется версия, предлагаемая В. Фриче, который полагает, что каждый член этого сообщества был, прежде всего, единицей военного государства, в котором он без остатка растворялся, — а поэтому, — пишет В. Фриче, — «это создавало достаточную почву для культа нагого тела в жизни, а следовательно и в искусстве» [с. 137]. Действительно, телесность в условиях военного государства не могла не быть одним из важнейших достоинств, истинной ценностью для ее гражданина, что предопределило культ тела как такового, его высокий «социальный ста­тус», престижность обладания хорошим, развитым телом и естественное стремление к его демонстрации.

Как уже отмечалось в гл. 2, в пространстве античной культуры культ нагого тела, в отличии от специфического для Спарты, утилитарно-прикладного характера, имел более высокий, общественно-личност­ный смысл; отраженный в искусстве, он был своего рода выражением идеала свободного, сильного, физически и нравственно совершенного гражданина. Во второй раз нагое мужское тело воцаряется в искусстве после долгого перерыва во Франции XV века — характерное для пред­шествующего периода религиозно-романское и готическое искусство не знало наготы. Донателло, Синьорелли и другие блестящие живо­писцы, не говоря уже о Микельанджело, которого называют нередко

3. Тело и кинесика: значения, нормы, символы

единственным по-настоящему «телесно мыслящим» художником, стали истинными певцами человеческого тела, с одной стороны, а с другой стороны — своего рода глашатаями равенства людей, обладающими — независимо от социальной принадлежности — равно восхитительным даром природы (или Божественным даром): телом с его пластикой и выразительностью.

Третий явно выраженный период интереса к нагому телу в изо­бразительном искусстве возникает в период буржуазной революции во Франции, где, к примеру, Давид изображает своих героев нагими не только в подражание античности, но и потому, что для него на­гота, как и для представителей обозначенных выше эпох, — полагает В. Фриче — символ гражданского равенства.

Социологический анализ изображения нагого тела в искусстве разных эпох, разных общественных систем, предложенный В. Фри­че, касается, прежде всего, социально-символических смыслов образа мужского тела, соотнесенный с организацией общественной жизни. Ха­рактер же женских телесных образов связывается им преимущественно с присутствием или отвержением в той или иной общественной системе принципов гедонизма. «К примеру, одной из излюбленных тем гречес­кой пластики, — отмечает Фриче — становится "смеющаяся блудница" и "плачущая матрона" как отражение победы принципа наслаждения над принципом семейственности» [там же, с. 142].

История изображения женского тела в изобразительном искус­стве — это история «ухода» от светлых образов античности, образов, созданных Джорджоне и Тицианом, к утверждению на полотнах «вуль­гарных плебейских тел, соответствующих вкусу выскочек — богачей, расценивающих женское мясо с точки зрения эстетики лавочников». Но в то же время, утверждает Фриче, в изображении женских тел на­блюдается и иная, социально-классоваятенденция: «наряду с апофеозом вульгарной наготы, нарастает и чувство ужаса перед этой наготой... все более очевидным становится принципиальный отказ от изображения ню, которая расслабляла буржуазию и мешала ей сосредоточиться на империалистической миссии, требующей от нее физического здоро­вья и крепких нервов» [там же].

Обращение к историческим примерам, иллюстрирующим соци­альную нормируемость тех или иных параметров телесности, ее вы­раженности, представленности, ее социально-дифференцирующей и социально-символизирующей функции, не является единственно воз­можным — современные исследования социокультурного пространства также дают весьма яркие примеры смысловых, нормативных, символи­ческих характеристик телесности в этом пространстве.

144 Глава 4. «Человек телесный» в системе социальных отношений

В частности, примерами такого рода подходов могут служить кон­цепция П. Бурдье и развивающего его идеи в этом отношении М. Фи-терстоуна. Теория «капитала», а точнее — различных видов «капитала», построенная П. Бурдье, включает в себя и проблему телесности челове­ка, его физического статуса, имиджа, здоровья. Различая «культурный капитал» (образование, знания, приобщенность к культуре), «эконо­мический капитал» (деньги), автор концепции относит к капиталу ин­дивида и его «символический капитал», включающий умение подавать себя, держаться, формировать свой имидж [311]. Лежащий в основе деятельности индивида вкус(одно из центральных понятий П. Бур­дье), отличающий представителей одной социальной группы от другой, имеет телесные формы проявления («вотелеснивается») и тем самым становится очевидным для других, становится необходимым атрибутом подтверждения своей принадлежности к той или иной группе.

Опираясь на эту концепцию, Майкл Фитерстоун разрабатывает си­стему эмпирических показателей «обнаружения» определенного «вкуса» в телесных характеристиках — например, в размерах тела, его объемах, но прежде всего, в телесных поведениях: манерах еды, питья, ходьбы, сидения, жестикуляции и т. п. Одним из эмпирических индикаторов вкуса, по мнению М. Фитерстоуна, является характер спортивных за­нятий, предпочитаемых представителями разных социальных групп: «В то время, как рабочий станет заниматься атлетической гимнасти­кой, чтобы у него было сильное тело, новый средний класс стремится к здоровому и стройному телу» [338, с. 129].

Смысловые конфигурации телесного образа, двигательного дей­ствия производны не только от такого рода «генерализованного» куль­турного контекста, но и от более частных обстоятельств, встроенных в этот контекст: например, от позиции субъекта, воспринимающего, оценивающего тело и совершаемые на его основе действия (позиции «внутреннего» или «внешнего» восприятия, взгляд на тело «актора», совершающего само действие, или же «зрителя»); от концентрации в процессе совершения действия на теле или же на его «внетелесных» результатах и т. д.

Красноречивый пример изменения восприятия одного и того же «соматического поведения», но в субъективно различающихся контек­стах, приводит Т. Шибутани. «Обнаженная женщина может невозму­тимо позировать художнику, пока она смотрит на себя как на модель. Но если художник взглядом или каким-нибудь другим жестом даст понять, что внимание направлено на нее как на индивида, она испы­тывает чувство стыда и спешит прикрыться» [278, с. 317].

Многочисленные примеры смысловых различий в восприятии те­лесных действий как результата различных интенций субъекта, раз-

3. Тело и кинесика: значения, нормы, символы

З.Серебрякова. «Купальщица». 1911 г.

личий в его «местоположении» в процессе действия дает столь ярко выраженная в своей «телесной ориентированности» сфера, как спорт. В частности, это касается так называемых «измененных состояний со­знания», возникновение которых связано с достижением «единения» субъекта действия с его телом, когда весь опыт приобретает характер «здесь и теперь», а индивид в полной мере ощущает тотальность бытия.

146 Глава 4. «Человек телесный» в системе социальных отношений

Рассматривая эти состояния, К. Цикзентмихалий полагает, что такого рода состояния могут возникать в различных жизненных ситуациях, но именно в спорте они представлены в наиболее явном, наиболее чистом виде. «Индивид ощущает это как единый поток движения от одного момента к другому, когда не он контролирует свои действия, а они берут его под свой контроль, "несут" в своем потоке; когда нет никакой дистанцией между "я" и средой, стимулом и ответом, прошлым, настоящим и будущим» [453, с. 36].

Движение в такой ситуации приобретает для его субъекта совер­шенно иной смысл, чем для внешнего наблюдателя; спортсмен сам как бы становится этим движением, действием. Бегуны иногда говорят: «В этот момент я сам стал бегом»; нередко можно услышать приме­нительно к такому состоянию оценку типа «здесь не было никакого интервала между мной и движением, я слился с ним».

В современной литературе об этом интереснейшем феномене, по­рождаемом в процессе физической деятельности человека, нередко проводится аналогия между возникающим «измененным состоянием сознания» и «мистическим единством», в котором мысль и действие неразделимы. «Я полагаю, — пишет Дж. Стоун, — что то, что в этом отношении описывается в литературе о спорте, танцах или физичес­ких упражнениях — это и есть мистическое единство (макио). Вполне возможно, что испытывающие это состояние атлеты, танцоры или джоггеры, понимают, что они переживают в этой деятельности ми­стическое единство. Однако они не очень склонны говорить об этом, в том числе и потому, что "измененное сознание" стало предметом об­суждения, прежде всего, в связи с изучением феномена наркотического воздействия» [451, р. 105].

Наконец, отметим и такой фактор возникновения разных смыслов физического действия, как концентрация внимания субъекта НА теле в процессе самого действия или же вненего. Причем это различие наглядно проявляет себя в сферах, весьма близких на первый взгляд по своей телесной ориентированности — в спорте и при занятиях физическими упражнениями, что само по себе уже может служить основанием для утверждения близости этих сфер (прежде всего, именно в смысловом контексте). Специалисты утверждают, что многие спорт­смены, которые в современном спорте более всего ориентированы на внешний результат деятельности, концентрируют внимание прежде всего на технике исполнения какого-то движения, на «инструментарии» деятельности, а не на самом теле. Того же они ждут и от зрителя этого действия, который, в контексте их смысловых экспектаций, сосредото­чен на том же, что и спортсмен, а если это вдруг оказывается не так, что выражается в непредусмотренном поведении зрителя, то «актор» может

3. Тело и кинесика: значения, нормы, символы

оказаться в серьезном затруднении, смущении и т. п., порожденном исходными различиями в смысловых нагрузках по отношению к те­лу. Вообще, когда тело не является первичным средством выражения смысла действия, то ему уделяется мало внимания; когда же оно са­мо является главным объектом (физическое совершенствование) или главным звеном в реализации деятельности (пластические искусства, художественные виды спорта), то субъект фокусирует свое внимание именно на теле, придавая ему смысл первичной ценности.

Смысл действия определяется также его местом в цепи связанных с ним других действий, принадлежностью к системе определенного рода деятельности, включающей и соответствующую мотивацию, целевую ориентированность. Чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить между собой формы движения, механика которых (т.е. их собственно физическое содержание) идентична или, по крайней мере, выглядит как таковая. К примеру, всякий прыжок с этой точки зрения всегда есть двигательное действие, выражающееся в «быстром перемещении тела отталкиванием от какой-нибудь точки опоры» (С. И. Ожегов). Однако понятно, что смысловое значение прыжка балерины, создающей с его помощью определенный образ, передающей посредством его некоторые внутренние состояния, будет совершенно иным, чем, положим, смысл прыжка вратаря, экспрессия движения которого никак не связана с сутью, целью самого этого движения — перехватом мяча.

Значительный вклад в разработку теории движения человека как элемента его социальной жизнедеятельности внес Р. Бердуистел, введ­ший специальный термин для обозначения этого проблемного поля — «кинесика». Его концепция основана на выделении двух типов единиц, позволяющих описать различные формы двигательной активности че­ловека: «кинемы», или формальные единицы, и «кинемоморфемы», или значащие единицы [307]. А. Леруа-Гуран [401] посвятил свое ис­следование анализу генезиса кинем, под которыми он понимает «же­сты и машинальные операционные цепи». Весь блок машинальных операционных цепей (жестов, манер, поступков) образует фундамент индивидуального поведения, ориентированный на поддержание связей с обществом³⁾. В основе оперативных цепей, которые устанавлива­ются в ранний период жизни, лежит имитация, что предопределяет

³⁾ Близка этой концепции и теория, предложенная Р.Туомелой [454], строящего свою систему объяснения различных действий на основе выделения «базовых» и «небазовых» действий. Базовые действия, которыми являются все обычные телесные (физические) действия субъекта, согласно этой концепции, порождают все его остальные действия. Это «то, что субъект может осуществить в нормальных обстоятельствах, то, что входит в его повседневный репертуар действий. Все иные действия выводятся из простых телесных действий посредством определенного вида порождения; все, что может осуществить субъект, сводимо к его простым базовым действиям» [там же, с. 290-2911.

148 Глава 4. «Человек телесный» в системе социальных отношений

«естественность» тех или иных форм кинесического поведения для ин­дивида. Лишь при встрече с другой культурой, на контрасте с другими операционными цепями жесты и иные двигательные элементы стано­вятся предметом осмысления, обнаруживая свою (а, более всего, как правило, чужую) «неестественность».

В то же время, и в рамках одной культуры существуют достаточно яркие формы проявления широкого смыслового спектра одного и того же движения, позы, мимической реакции. Особенно наглядно это пред­ставлено в специализированных видах деятельности и, прежде всего, в искусстве. Вопрос о характере и возможностях смыслового наполне­ния физического действия, жеста, движения разработан, в частности, в рамках теории сценического движения. К примеру, значительное внимание этой проблеме уделял в рамках своей системы создания образа К. С. Станиславский, акцентировавший эстетическое значение физических действий на сцене.

Один из специалистов в области теории сценического движе­ния И. Э. Кох, наряду с разработкой специальных, профессиональных аспектов этой проблемы, предложил свою систематизацию различных видов движения вообще, разделив их на 5 основных групп:

• локомоторные, или простые бытовые действия, совершаемые
полуавтоматически, обычные перемещения в пространстве: действия,
создающие определенные позы (стояние, сидение и пр.); хватание,
бросание и т. п. Все эти действия обладают внутренним структурным
диапазоном — от биологически мотивированных движений и до таких
же движений, но социально стилизованных, насыщенных социальной
значимостью (стилевые действия);

• рабочие движения, т. е. разнообразные действия, совершаемые
человеком в процессе трудовой деятельности;

• пантомимические движения, выражающие эмоциональное со­
стояние человека, обладающие значительным знаковым характером,
т. е. несущие информацию не о самих себе, а о каких-то иных
характеристиках субъекта деятельности (отношении к чему-то или ко­
му-то, настроении и т. п.);

• иллюстративные движения, т.е. движения, призванные передать,
охарактеризовать некоторые свойства того или иного объекта как их
воспринимает субъект действия (размеры, местоположение и пр.); эти
действия не мотивированы состоянием человека, имеют своего рода
«внешнюю» детерминацию;

• семантические движения, выражающие просьбу, приказ, моль­
бу или иные подобные действия, направленные к другому человеку;
эти движения существенно поливариантны в смысловом отношении,

3. Тело и кинесика: значения, нормы у символы

носят социально-условный характер: например, кивок в одной культуре означает согласие, в другой отрицание и т. п. [123, с. 15-21].

Предложенная систематизация телесных движений человека по­зволяет в определенной мере детализировать тот более общий подход к структурированию форм физической деятельности человека, который был рассмотрен выше и сведен к двум крупным блокам — инструмен­тальной и экспрессивной деятельности. В целом же проблемы смысла движения, жеста, телесной атрибутики, как в рассмотренных в данном разделе аспектах, так и во многих иных ракурсах, оставшихся за пре­делами проведенного анализа, представляют одно из чрезвычайно ин­тересных и плодотворно разрабатываемых в современной социальной науке направлений, составной частью входящих в блок проблем «язы­ка культуры», в котором вопросы телесности занимают, безусловно, не последнее место.

Само понятие «язык культуры» не является универсальным, усто­явшимся и по-разному определяется разными авторами. Чаще всего под ним пон