Тело и духовность: идея возвышения телесности

Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение.

В. С. Соловьев. Смысл любви

Идея возвышения телесного начала как особый, специфически че­ловеческий подход к физическому бытию, к материальному «субстрату» собственного существования была, по вполне понятным причинам, тес­но связана с холистическими концепциями, с теориями, утверждавши­ми идеал гармоничности, неразрывности телесного и духовного. Более того, на первый взгляд, эта идея представляется совершенно совпада­ющей с подобным подходом. Однако это отождествление не вполне

4. Тело и духовность: идея возвышения телесности

корректно: признание телесно-духовного единства по сути не решает, а как бы снимает вопрос о необходимости гармонизации двух начал — она уже существует как некоторая данность. Идеал а-приори реализо­ван, а потому единственное, что требуется — лишь признать этот факт.

Гармонизация в таком случае полагается не как требование куль-туросообразности, не как ориентир (идеал) деятельности, а как тожде­ственная этой нормативности реальность, что делает совершенно не­оправданным сам вопрос о «работе с телом», о его культивировании, т. е. о формировании телесной культуры. К примеру, Физули еще в XVI веке писал: «Совершенство тела есть нечто естественное, и оно не нуждается в помощи извне, между тем, как совершенство души есть нечто при­обретаемое, и для него нужен внешний наставник» (цит. по: [229, с. 43]).

Как видно из предшествующего анализа различных традиций в осмыслении телесности, есть и еще одно обстоятельство, ставящее под сомнение тождественность указанных выше позиций. Гармониза­ция природного и социально-человеческого может происходить двумя путями: а) за счет принижения второго до уровня естественно-природ­ного (и в этом смысле соматизация — тоже гармонизация, но редук­ционистского толка); б) на основе подавления телесного, природного социальным и таким образом приведения их «к общему знаменателю» — что представлено в рамках социологизаторской тенденции.

Однако и тот и другой путь находятся вне культуры. Культура — это непреложно отсутствие какой-либо абсолютизации; это невозможность становления одного засчет другого начала, а только лишь на основе другого; культура не может быть снижающимначалом, а только лишь началом возвышающим.

Культура начинается там, где «за глазом... действует другой глаз», по словам П. Флоренского [254, с. 66]. Важно при этом, что эмпи­рическое, телесное, природное, хотя и признается иным, отличным от духовного уровня бытия человека, однако не только не противопо­ставляется ему, но, напротив, для того и признается таковым, чтобы осознать необходимость его возвышения, насыщения духовным. Вы­вести тело из духа, — отмечал Ф. Шлегель, — задача весьма сложная, но попытка решить ее «всегда будет более высокой, ... истинной, неже­ли стремление вывести из запутанной, грубой, телесной организации, из совершенно частного тела столь же частный дух» [280, с. 111].

Признание существования «щели» между природно-телесным и со­циальным началами в человеке, оборачивается в таком случае про­граммой (и ее обоснованием) не просто приведения «в соответствие» одного с другим, а возвышения того и другого на основе единых принципов духовности (т.е. истины, добраи красоты),преобразования на этой основе тела человека в соответствии с его собственной мерой,

90 Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела

т. е. когда оно постигается таким, каково оно в отношении к само­му себе, а не только к нашей потребности в нем, тогда и возникает основание для признания и становления соматической культуры, куль-туросообразной деятельности в отношении телесного.

Парадигма возвышения телесного в человеке, его «одухотворения» как необходимая основа для придания телесности статуса культурного феномена, формирования соматической культуры широкое распростра­нение получила в системах восточной мысли. Признание неразделимо­сти телесного и духовного, ценности каждого из этих начал в целостном феномене под названием «человек» является одним из краеугольных камней, «базальтовых» оснований тех мировоззренческих построений, которые с некоторой долей условности объединяются в едином поня­тии восточной традиции — при существовании достаточно значимых расхождений между ее отдельными составляющими.

Не ставя задачей специальный анализ этой традиции, мы обратим­ся для примера к одному из ее современных вариантов — концепции интегральной йоги Шри Ауробиндо, оказавшей существенное влияние на европейскую тенденцию реабилитации телесности как достойного «партнера» (а не просто орудия или «слуги») духа и тем более — не его антипода.

Разрабатывая традиционную для философии Востока идею само­совершенствования человека, Ауробиндо акцентирует мысль о том, что духовное развитие, восхождение вовсе не тождественно процессу «ухода» от тела, не предполагает необходимости аскетизма и прене­брежения к плоти. «Тело, которое поначалу казалось лишь темным и косным орудием освобождения Духа, на деле является местом непо­знанной полноты и цельности Духа. Работа заключается не в том, чтобы наслаждаться космическим блаженством, а в том, чтобы найти в этом теле свободу трансцендентного, живую беспредельность космическо­го и радость индивидуальной души... Тело является тем местом, где стыкуется сознание с материей, поэтому мы должны работать, прежде всего, в нашем индивидуальном теле...» [231, с. 72].

«В духовной сложившейся традиции тело считалось препятствием, не способным к одухотворению или переделке; тяжелым бременем, удерживающим душу в земной природе и мешающим ее восхожде­нию... Но если эта концепция тела является вполне приемлемой для садханы (дисциплины), которая рассматривает землю лишь как поле невежества, а земную жизнь — лишь как подготовку к спасительному уходу, то она недостаточна для садханы, которая понимает божествен­ную жизнь на земле и освобождение самой земной природы как часть тотальной цели воплощения Духа здесь» [там же, с. 75].

4. Тело и духовность: идея возвышения телесности

В противовес дихотомическому разъединению тела и духа, в про­тивовес «плоскому» рационализму, уничижающему плоть, в отличие от признания равносовершенных в своей данности телесного и духов­ного начал, Ауробиндо призывает к работе над собой как единым, целостным существом. «Мы сосредоточили свою энергию на том, что является в человеке самым хорошим, не обращая особого внимания на низшие уровни, удовлетворившись тем, что наша грубая натура дремлет и не нарушает наших божественных мечтаний — но именно поэтому жизнь остается грубой, как и мы сами... Высочайшее должно проявить себя в самом физическом. Ничего нельзя понять по-настоя­щему, пока не поймешь телом... Нам нужна истина, которая включает в себя и тело, и землю, а не только некую истину небес» [там же, с. 90]. Для большинства философских систем Востока характерно по­нимание работы над телом как одновременно и работы над духом; культура тела отождествляется с культурой психической деятельности и личностным ростом (исихазм, даосизм, йога). Концепция «гунфу» (доел, с китайского: прилежание, работать, стараться), провозглаша­ющая принцип возвышения, морального совершенствования человека на основе любой деятельности — в том числе, телесной, которая могла бы этому способствовать, как и многие другие концепции Востока, имеющие сходные ценностные ориентации в отношении тела, дают примеры глубоких теоретических разработок и соответствующих им телесных практик, непосредственно выводящих на понятие «соматиче­ская культура». Не удивительно, что кризис «соматического сознания» в европейской культуре обострил интерес, стимулировал значительное распространение именно восточных концепций личности с их «телес­ным мышлением».

В то же время такое «вливание» восточного миросозерцания в структуры европейского менталитета обострило проблему взаимо­действия культур, актуализировало его изучение, проведение кросс-культурных исследований, которые в том числе выявили разнохарак­терность ориентации и даже просто обыденных смыслов, связываемых с телом в различных культурах; выделили в качестве одного из препят­ствий межкультурных коммуникаций значимо различное отношение к телу и телесному опыту, укоренившееся, в частности, в западной и восточной традициях [98, 118, 119, 137, 153, 156, 217, 271, 304, 307, 320, 326 и др.].

Если обратиться, к примеру, к системе дзен-буддизма, то для Запада его учение во многом выглядит как мистика. Многие доктрины этого учения основаны на религиозном опыте, а в его основе — обращение к непосредственному опыту реальности. «Он стремится пить из фонтана самой жизни, а не обращаться и прислушиваться

Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела

к некоторым "знакам" и "пометкам", оставляемым живым процессом», что характерно для западной традиции [453, с. 50].

Кроме того, сложность усвоения та­кого рода системы Западом связана еще и с тем, что это — не просто доктри­на, последовательная система взглядов, которая может быть изучена и приня­та, а это — определенный способ жизни. Это — не столько теория, сколько способ достижения «просветления» и самореали­зации. «Стремление достичь внутренней целостности, единства и гармонии, вну­тренней свободы заменяет здесь харак­терные для западного человека цели до­стижения превосходства, статуса, славы, материальных приобретений и амбициоз­ности» [451, с. 105].

Идеи о необходимости «одухотворе­ния» плоти, ее равновеликости в процессе совершенствования личности с другими, «внутренними» факторами и более того — совпадения этого «внутреннего» и «внеш­него», достижения состояния, где «мысль и действие совпадают», очевидным обра­зом противостоят ориентации на разделе­ние тела и духа, пониманию совершен­ствования личности лишь как совершен­ствования духа при максимальном «уходе» от низменной, недостойной плоти.

«Танец закончен». Фарфор фирмы «Lladro»

Однако было бы несправедливо, как это нередко делается, отождествить пер­вый подход с восточной мыслью, а вто­рой — с западной. Частично об этом уже было сказано, но хотелось бы еще раз ак­центировать на этом внимание — расхожие мифы пока господствуют. Примерами неправомерности такого отождествления могут служить как некоторые западно-европейские концепции (например, экзистенциа­лизм, феноменология), в которых идеи совпадения, непротивопоста­вленности субъекта и объекта чрезвычайно близки соответствующим во­сточным идеям; где утверждается и аргументируется первичность телес­ного опыта и его значимость для понимания социальной жизни, куль-

4. Тело и духовность: идея возвышения телесности 93

турного пространства, сущности самого человека (Сартр, Мерло-Понти, Илесснер), так и подходы, развитые в русской философской мысли.

Известно, что в России традиционным, широко распространен­ным было весьма негативное отношение к проблемам телесного бытия человека, к «обнародованию» вопросов из этой сферы. Характеризуя, например, литературную критику XIX века, В. П. Шестаков отмечает, что она с необычайной и труднообъяснимой резкостью ополчалась против малейшего элемента чувствительности в романах и поэзии, объявляя такую литературу «непристойной», «циничной», «мерзкой», «порнографичной» [227, с. 5].

В то же время свое место в истории отечественной мысли за­няла и идея возвышения телесности. В сочинениях В. Л. Соловьева, Л. Карсавина, Б. Вышеславцева, 3. Гиппиус эта проблема затрагива­ется в связи с различными аспектами антропологии. Единая линия, просматриваемая здесь, — это линия отрицания аскетизма и утвер­ждения индивидуальности как телеснодуховности, линия возвышения и просветления чувственной телесности как существенного условия полноценного бытия человека.

Эмпирическое, телесное, например, у П. А. Флоренского, как мы видели — это не «недостойная», «падшая» субстанция, от которой можно «отмахнуться», уйти в своем духовном восхождении, а, напротив, предмет, достойный духовного воздействия. «Свобода Я — в живом творчестве своего эмпирического содержания» [255, т. 2, с. 217]. Уход, движение от телесного к духовному самому по себе это, по оценке П. А. Флоренского, языческое по своей сути явление, а не феномен бытия культуры. Истинная духовность не может быть изолированной, она предполагает одухотворение, духовное постижение всего сущего, включая телесное бытие человека: это и будет истинное «восхождение», «кенозис» в отличие от псевдодуховного «ухода» [253].

Более того, если и признавать телесное, эмпирическое, материаль­ное «падшим бытием», как это представлено в теории С. Н. Булгакова, то именно оно и должно, быть может, быть предметом внимания и за­боты в первую очередь (ср.: концепция Шри Ауробиндо!). Молитва (т.е. по сути, в переводе на светский язык, забота. — И. Б.), — пишет Булгаков, — прежде всего, не об идеальном, а именно о грешном и падшем мире, и она обнимает собою все неотъемлемые измерения его жизни, все узловые вехи существования человека [37]. Подобно со-фиологии П.А.Флоренского, идеи Булгакова направляют дух человека на «правду и красоту самого вещества».

Ставшее уже банальным опровержение пророчества Р. Киплинга, утверждавшего, что Восток и Запад никогда не сойдутся, по крайней мере применительно к сфере соматических подходов, действительно

94 Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела

выглядит вполне весомо. Как ни восхититься, к примеру, удивитель­ным совпадением взглядов Шри Ауробиндо и других восточных мы­слителей, с рассуждением истинно русского философа В. Соловьева в «Жизненной драме Платона»: «Платонов эрос... не совершил своего назначения, не соединил неба с землею и преисподнею, не построил между ними никакого действительного моста и равнодушно упорхнул с пустыми руками в мир идеальных умозрений. А философ остался на земле — тоже с пустыми руками — на пустой земле, где правда не живет» [234, т. 2, с. 620].

Наконец, в заключение данного обзора отметим, что идеи гар­монизации телесного и духовного на основе возвышения телесного, природного, как это ни парадоксально, на первый взгляд, во многом созвучны рассуждениям рационалиста Гегеля, который писал следу­ющее: «Свобода человека от естественных побуждений заключается не в том, что он не имеет их и, следовательно, стремится уйти от своей природы, а в том, что он признает их в общем необходимыми и тем са­мым разумными и в соответствии с этим исполняет их по собственной воле... Если тело не сохранено в его нормальном состоянии, если на­рушена какая-нибудь из его функций, то приходится делать тело целью своих занятий, вследствие чего оно превращается в нечто слишком важ­ное и значительное для духа» [57, с. 64-65]. «Цель природы — умертвить саму себя и прорвать свою кору непосредственности, чувственности, сжечь себя как феникс, чтобы омолодившись выйти из этого внешнего бытия в виде духа» [58, т. 3, с. 578].

Конечно, рационалиста Гегеля вряд ли можно назвать кумиром современности вообще и, тем более, радикальных сторонников цен­ностной реабилитации «человека телесного», в частности. Однако пред­ложенная им парадигма духовного означивания и возрождения телесно­сти — телесности разумного, а потому подлинно социального индивида, телесности, пропущенной сквозь «фильтры» культуры, а потому став­шей действительной ценностью — эта формула представляется вполне адекватной задаче аксиологического возрождения телесности в сего­дняшнем мире, процессу утверждения соматической культурычеловека.

Идея возвышения телесности, переведенная на эмпирический язык повседневной реальности — это идея тяжелого, уже по крайней мере своей повседневностьюи необходимым постоянством,труда личности, ориентированной на рост «над собой», на самореализацию через осу­ществление всего своего потенциала — «внутреннего» и «внешнего». «...Телесность, достойная любви, т.е. прекрасная и бессмертная, не ра­стет сама собою из земли и не падает головою с неба, а добывается подвигом духовно-физическим и богочеловеческим» [234, т. 2, с. 619].

Глава 3