Проблема телесности в противостоянии аскетизма и гедонизма

Аскеза в первоначальном своем значении имела смысл упражнений для духа и тела с целью нравственного совершенствования человека, победы над низменными страстями, получения душевного спокойствия, возможности для занятий науками, другими возвышающими видами деятельности и т. п. Принцип противопоставления духа и тела, не всегда изначально явно сформулированный в этом учении, с очевидностью обнаруживал себя в идее, которая получила на его основе широкое

Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела

распространение как в европейской культуре, так и в ряде восточных учений: чем «меньше» плоти, тем больше духа^п).

В исторической практике аскетизм известен со времен древности как воздержание (полное или частичное) от удовлетворения некоторых потребностей человека — в пище, одежде, сне, половой жизни, отказа от развлечений, опьяняющих напитков и т.д. В Древней Греции такое воздержание широко практиковалось атлетами в период состязаний в целях большей физической выносливости организма [220]. На пер­вый взгляд, это практическое действие не вполне укладывается в рамки аскетизма как идеи ограничения тела во имя духа, а не достижения физического состояния. Однако достаточно вспомнить рассмотренную выше античную интерпретацию совершенства как единства телесного и духовного, нравственного смысла физических проявлений доброде­тели и т. п., чтобы понять, что это противоречие лишь внешнее.

Что касается философских, религиозных учений, то обоснование аскетизма носило в них различный характер. Так, например, аскети­ческая идея у киников была производна от их концепции свободы от потребностей и общественных связей. Чаще же эта идея обосновы­валась тем самым противопоставлением души и тела человека, кото­рое в рамках аскетического мировоззрения было доведено до формы их противоборства. В дуалистических религиозных учениях, которые рассматривали тело и вообще любую форму материальности как «тем­ницу души», аскетизм выступает как путь преодоления ограниченности плоти, освобождения от нее во имя «нравственного совершенства» и «приближения к божеству».

Плотин, призывавший каждого обрести себя в качестве вневре­менной сущности, двигаясь по пути преодоления неполноценного, ущербного земного существования, проповедовавший ироничное отно­шение к своему телу, свободу от эмпирического «я», нашел множество последователей, которые, как это чаще всего и бывает, придали этим принципам значительно более жесткий, ригорический, абсолютный характер.

^м) «Слабые телом способны умом», — писал Аристотель, и эта истина (?), поддержи­ваемая и культивируемая в определенных социальных слоях, «докочевала» и до нашего времени, ставши — в соответствующей времени модернизированной форме — одним из обоснований соматического негативизма. Весьма почитаема она, к примеру, среди лиц «умственного труда», нередко обыденно отождествляемых (что, как известно, далеко от истины) с интеллигенцией. Это порождает еще один миф — об отрицательном отно­шении последней к вопросам телесности, о презрении к ним как в смысле утверждения незначимости их осмысления, так и в отношении различного рода телесных практик. Хо­тя этот вопрос является одним из самостоятельных направлений исследования, однако, заметим, что вся история культуры свидетельствует, что интеллигенция в собствен­ном смысле слова никогда подобной позиции не придерживалась и «по определению» придерживаться не может (см., например, работы Д.С.Лихачева, Ю. М.Лотмана и др.).

3. Телесность в противостоянии аскетизма и гедонизма 75

Трактат Иннокентия III «О презрении к миру», который был назван одним из исследователей этого учения — В. Герье — «замеча­тельным проявлением аскетического мировоззрения», дает весьма яркое представление о фундаментальных основаниях и системе аргументов идеологии аскетизма. Физическая природа, — пишет автор трактата, — это то, что «превращает человека в самое ничтожное, никчемное и жал­кое из всех живых существ». Для характеристики физических свойств человека Иннокентий III подыскивает самые презрительные и оскор­бительные слова, доходя нередко до малоприличного натурализма. Он пускается в псевдонаучные рассуждения о зачатии, о тяготах рождения ребенка и т.п., чтобы доказать, что в телесной природе человека все изначально отвратительно, что грехом насквозь пропитана вся телесная природа человека [104, с. 114]. Эта концепция имела широкое распро­странение в религиозно-философских концепциях, и идея о том, что человек «родился из семени Адама среди плотских вожделений, и жи­вотность с самого рождения преобладает в нем над духовностью...» [ 128, с. 160], звучит вполне современно и сегодня для адептов аскетического мировоззрения.

Естественным следствием, неизбежно проистекающим из этих по­стулатов, является уничижительно-презрительное отношение к телес­ности, ориентация на недостойность внимания к своему телу, сколько-нибудь уважительного к нему отношения, снисхождения с высот ду­ховной жизни.

Средневековая христианская мораль, нередко отождествляемая с ценностными канонами аскетизма, провозглашает откровенно враж­дебное отношение к телесности человека. При этом подавление плоти рассматривалось не только как воздержание, но и как изгнание ее из са­мосознания. Поскольку же такая задача практически неразрешима, то ее «более практичной» модификацией стало духовного, благородно­го, приближенного к Всевышнему «верха» и телесного, безбожного «низа» — противопоставление, ставшее предметом глубокого анализа в работах М. М. Бахтина [24].

Это противоположение телесного и духовного «обрастало» в своем историческом движении разными системами аргументов, обоснований, трактовок, так или иначе возвышающих разумное и уничижающих телесное. Но суть их оставалась единой — достаточно сравнить, напри­мер, «Послание к римлянам» апостола Павла: «...в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» и рассуждение Фихте о том, что естественные склонности и влечения человеческого тела являются врагами духа: именно на них наталкивается нравственное по своей сути «я» человека.

Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела

Одно из наиболее серьезных теоретических обоснований аскетизма содержится в учении Аврелия Августина. Принятая им платоническая доктрина катарсиса, будучи первоначально реализованной в программе уединенного интеллектуального самосовершенствования, постепенно приобретала все более явную этико — религиозную окраску. Возвра­щение человека к самому себе должно было дисциплинировать душу в соответствии с ее высшим предназначением, т. е. отучать от привя­занности к внешним, телесным благам.

Наряду с принятием библейской идеи о том, что «плоть желает противного духу, а дух — противного плоти» [6, с. 163], Августин кон­центрирует свое внимание на том, что именно тело является носителем и источником наслаждений, т. е. того, что в наибольшей степени про­тивопоказано человеку истинно духовному, «высокому» и стало быть, того, избавление от чего, — необходимое и важнейшее условие до­стижения этого истинного состояния. «Поддержание здоровья — вот причина, почему мы едим и пьем, но к ней присоединяется удоволь­ствие — спутник опасный, который часто пытается зайти вперед... Того, что для здоровья достаточно, наслаждению мало» [там же, с. 167].

Опасность удовольствия, увиденная Августином, и противопо­ставленная необходимому и признаваемому им физическому здоро­вью (которое, если вспомнить цитированные слова Аристотеля, вовсе не обязательный атрибут аскезы, а в чем-то и «противозаконный»), в то же время является в иных интерпретациях, почти неизбежным продолжением этого здоровья. Именно оно может породить стремле­ние человека к бесконечным, разнообразным удовольствиям, что никак нельзя совместить с идеей аскетизма о необходимости отринуть все узы, привязывающие человека к земной жизни. И. Кант, которого ни в коей мере не будем причислять к идеологам аскетизма, тем не менее, рас­суждая об одной судьбе, изрек: «...Как часто слабость тела удерживала его от распутства, в которое его могло бы повергнуть великолепное здоровье» [109, т. 4, ч. 1, с. 70].

Господство идей аскетизма (или, по крайней мере, их широкое рас­пространение) нашло свое отражение и в искусстве тех эпох, в которых, эта идеология занимала не последнее место — к примеру, в искусстве средневековья: иконописный «лик» этого периода бестелесен; над всем обликом «бестелесного» человека доминирует только его лицо.

Характеризуя процесс распространения аскетических идей и его истоки в европейском мышлении, В. В. Розанов пишет: «... Европейское общество, в глубоком спиритуализме, в глубоком идеализме... создано одиночеством: ничего подобного, ничего похожего не было никогда в античном мире... Аромат европейской цивилизации, совершенно да­же светский, даже атеистический и антихристианский — все равно весь

3. Телесность в противостоянии аскетизма и гедонизма 11

и всякий вышел из кельи инока. Это — инока безграничный субъек­тивизм, его беспредметные грезы, предчувствия, ожидания... Робкие глаза, тайная улыбка, слабое тело — все, все из кельи» [222, с. 138-139].

Весьма значимое место заняла идеология аскетизма и в восточ­ных мировоззрениях, культурных системах, в частности, в концепции индуизма. «Индуизм, — отмечал М. Ганди, — достиг вершин самоогра­ничения. Это, несомненно, религия освобождения от плоти ради того, чтобы освободить дух» [52, с. 477]. Небезынтересна параллель между развитием идей аскетизма и учением о «переселении душ». Действитель­но, если данное тело — лишь одно из многих вместилищ бессмертной души, и лишь на короткое время оно становится ее пристанищем — то стоит ли всерьез думать о нем, тратить и так ограниченное жизнью эм­пирического человека время на «времянку»? Очевидность ответа на этот вопрос была еще одной из позиций, закладывавшихся сторонниками идей аскетизма в фундамент своего учения. (Любопытны рассуждения по этому поводу героя одного из романов Г. Гессе — см. [65].)

Разведение «по полюсам» телесного и духовного начал в концепции аскетизма, как уже было отмечено, имело и свою, подкреплявшую идеи практику — безусловно, все же не столь обширную и развернутую, как количество трактатов, эссе, рассуждений на эту тему. Замечательную реплику по этому поводу встречаем у В. В. Розанова, который в сво­их комментариях к описаниям религиозных обрядов древнего мира замечает в связи с одним из них: «монахи сделали бы это действие с презрением, будь они физически верны духовному обету» [222, с. 11].

Критика и опровержение аскетизма как идеи «умерщвления пло­ти», т. е. того, что, наряду с духом, составляет бытие человека; как прин­ципа и основания для лишения человека полноценности, цельности его существования принимала в разные времена различные формы — от чисто философских, нравственных, эстетических и до социально-политических. Их рассмотрение выходит за рамки нашего исследо­вания. Однако одну из сентенций (вложенную И. Эренбургом в уста своего героя Хулио Хуренито), весьма ярко характеризующую напра­вленность этих рассуждений, все же приведем: «Пришли ваши апостолы и пророки, отцы церкви и кастраты, объявили великое стыдным, до­стойное — едва терпимым, расплодили кары и гнусный шепоток в углу, сюсюканье перед чистотой, то есть перед малокровным, худосочным бессилием» [286, с. 50].

Рассмотренная в самом общем виде идея аскетизма как одна из крайних форм противопоставления тела и духа лишь на первый взгляд содержит в себе принцип верховенства духовного над телес­ным — по сути это есть верховенство рационального (отождествлен­ного с духовным), в своей абсолютизации уничижающего (или даже

Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела

уничтожающего) телесность человека, превращающего ее в отделен­ный и противоположный субъекту объект. В сражении с телесностью, безусловно, можно одержать победу (практика дает немало таких при­меров), но при этом «мы иссушим саму силу жизни в нас — мы станем бесцветными и лишенными аромата» [231, с. 83], что очень в малой степени согласуется с самими основаниями культуры как производства целостного, богатого многообразием своего существа человека.

Изгнание телесности из сферы собственно, специфически челове­ческого, «снижение» ее до уровня животно-биологического и не только по происхождению, но и по сути своей, как всякая крайность, есте­ственно, стимулировала «ответную реакцию» — движение в сторону другой крайности: абсолютизации, превознесения, утверждения прио­ритетности «униженного и оскорбленного» начала человеческого бытия, человеческой телесности. Как и во многих других поношениях, «смена знаков» (плюса на минус, или наоборот) в оценке телесности человека происходила в ходе социального развития, как правило, именно «от противного» — достаточно в этом смысле сопоставить приоритеты, характерные для соматических представлений, античности и средне­вековья, средневековья и Возрождения, Возрождения и Просвещения и т. д. (о той же парадигме применительно к современности — см. гл. 5).

Если в достаточно общем виде представить тенденции, связанные с реабилитацией телесности, утверждением ее полноправности и — в крайней форме — абсолютизацией ценности телесного начала, то они (по степени выраженности этой ориентации) могут быть сведены к следующим позициям:

— акцентирование значимости и смысла телесности в противовес ее
игнорированию, вынесению «за рамки» всего человечески-озна­
ченного;

— натурализация человека и общества; утверждение приоритетности
естественно-природного над духовным, социальным, культурным;

— соматизация как форма проявления абсолютизации природного,
телесного начала, как ориентация на необходимость «раствориться
в природе».

Одной из наиболее ярких эпох реабилитации телесности в истории европейской культуры, несомненно, была эпоха ухода от «бестелесно­сти» Средневековья. «Бедра Тициановой Венеры, — писал Г. Гейне, — были столь же сильным аргументом против мрака средневековья, как и знаменитые тезисы, прибитые Лютером к дверям Виттембергской церкви» [60].

Справедливости ради, следует отметить, что и в культуре самого средневековья существовала не только идеология аскетизма, «умертвле-ния плоти». На это обращают внимание многие исследователи данной

3. Телесность в противостоянии аскетизма и гедонизма

эпохи (Бахтин М. М., Гуревич А. Я., Хейзинга Й. и др.). Так, на­пример, анализ М. М. Бахтиным карнавальной культуры средневековья убедительно показывает, что открытая грубая чувственность «просто­го» средневекового человека была оборотной стороной религиозного аскетизма. «Противоположностью, антитезой официальной трактовке "верха" и "низа" стала карнавальная культура средневековья, кото­рая не только не игнорирует, но напротив, акцентирует и смакует все, что связано с телесным "низом"» [24, с. 144]. Куртуазная любовь трубадуров — также одна из характерных «черточек» к портрету сред­невековья — по сути есть попытка синтеза «духовной» и «физической» любви: как ни идеален образ Прекрасной Дамы, рыцарь смотрит на нее преимущественно «телесными очами» [73].

Однако несмотря на все эти феномены Средневековья, преобла­дание в его официальной культуре аскезы, ориентации на возвышение Духа за счет попрания тела, не могло не вызвать реакции отвержения этих абсолютизированных ценностей, начала движения маятника со­матических ориентации в противоположную сторону. Одной из форм этой реакции, наряду с уже рассмотренными достаточно мягкими по­зициями противоположения, была столь же односторонняя и не менее ригорическая, чем аскетизм, позиция натурализациичеловека и об­щества, ориентация на сведение социального, культурного, духовного к естественно-биологическому как первооснове. Натурализация души и разума в конечном счете вела к поглощению специфически духовного природным.

Как и аскетическая ориентация, этот принцип характеризуется многоликостью: в своем сквозном движении через эпохи и культуры, он обретал всякий раз соответствующие модификации и акцентировку. Одной из ранних форм проявления этого принципа было, например, учение древне-китайского философа Фань Чжена, утверждавшего, что дух есть тело, а тело есть дух; что дух — это всего лишь отправление, функция тела. Понятно, что телесность при таком подходе обретает особую ценность и значимость, становится объектом особого внимания и интереса как первичное, базовое, определяющее. Духовное, «внутрен­нее» в человеке рассматривается здесь как производное от «естественно-природного», телесного [84].

Характерной была эта позиция для Европы эпохи Просвещения XVII—XVIIIвеков. Нравственность, духовность, разумность «встраива­ется» представителями ее идеологии в сферу физического, природного, телесного. Пафос Просвещения определялся доминированием идеи естественно-научного миропонимания, и если христианское мировоз­зрение было склонно рассматривать природу и человека под углом зре­ния морально-ценностных представлений, то Просвещение стремилось

Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела

очистить понятие природы от ценностных характеристик и вывести са­ми моральные ценности из законов природы как таковой. Вне природы «нет и не может быть ничего» [86, с. 52].

Не следует всерьез различать, полагает П. Гольбах, «человека фи­зического и духовного»: «человек есть чисто физическое существо»; состояние добродетели определяется «равновесием соков», «темпера­ментом», а они — «продукт физических субстанций» [68, т. 2, с. 60, 183]. «Духовный человек — это то же самое физическое существо, толь­ко рассматриваемое под известным углом зрения, т. е. по отношению к некоторым способам действий, обусловленным особенностями его организации» [там же, с. 147].

«Замешанная на борьбе» с идеалистическими принципами пони­мания человека, с утверждением приоритета Высшего Разума над эм­пирическим человеком, парадигма натурализации человека имела весь­ма широкое распространение в истории человеческой мысли. Одной из «вершинных» ее проявлений, безусловно, было учение Л. Фейербаха. «Исходной позицией прежней философии являлось следующее поло­жение: я — абстрактное, только мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей сущности; что касается новой философии, то она исходит из положения: я — подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность» [248, т. 1, с. 186].

Натурализация человека произрастала также и на основе утвержде­ния принципа психофизического единства человека, акцентирования первичности телесного, физиологического в нем. История мысли весь­ма богата примерами такого рода. Уже у Платона можно встретить мысль о том, что психология человека, особенности его натуры, по­ведения, взглядов коренятся в особых свойствах тел, их состоянии (например, склонность к добродетели или отсутствие таковой). Ничто так «не ограничено, как власть души над телом и ничто так не обширно, как власть над душой» — эта фраза вполне может быть своего рода де­визом идеологии натурализма. Не только в западно-европейском мыш­лении, но и в русской социальной мысли идея детерминированности характера, нравов, взглядов человека его телесными характеристиками получила свое развитие, о чем свидетельствует, к примеру, трактат XVIII века, название которого говорит само за себя: «О познании нравов человеческих по сложению тела» (см. [272]).

Принцип доминирования телесного, физиологического начала приобретал свою, особую модификацию в концепции сторонников «географического детерминизма». Небезынтересность рассмотрения та­кого подхода, связана в том числе и с некоторыми формами его реани­мации в настоящее время — прежде всего, в связи с этнополитическими

3. Телесность в противостоянии аскетизма и гедонизма

процессами и многочисленными дискуссиями, затрагивающими в той или иной степени обозначенный выше аспект проблемы. Потому на­помним рассуждения одного из «классиков» этой теории Жана Бодена, писавшего в своем «Методе легкого изучения истории»:

«Так как тело и дух наделены противоположными свойствами, то чем сильнее первое, тем слабее второй. И тот, кто сильнее духом, будет менее крепок телом... Таким образом, очевидно, что дух настолько же владеет южанами, насколько тело владеет скифами.

Именно потому, что скифы почти всегда ненавидели письменность, а южане — оружие, ни те, ни другие никогда не могли основать великие империи. Напротив, римляне умели упражняться и в том, и в другом с величайшим успехом, всегда заботясь о том, что бы, как советовал Платон, соединять гимнастику и музыку... Скифы, которые были менее способны к созерцанию (по причине обилия крови и жидкости, коими их ум был настолько подавлен, что мог обнаруживаться лишь с трудом) самопроизвольно устремлялись ко всему, что очевидно, а следовательно, к ремесленной технике» [33, с. 142].

Принцип натурализации распространялся его сторонниками не только на функциональную зависимость внутреннего мира человека, его склонностей от природных характеристик, телесных особенностей, но и на сами механизмы духовного развития: телесные, «чувствен­ные страдания и удовольствия заставляют людей думать и действо­вать и являются единственными рычагами, двигающими духовный мир» [61, с. 407]. Значительное место приоритеты телесного начала в человеке получили в концепциях культур-антропологии, в частности, в теории культуры Б. Малиновского, утверждавшего, что объяснение особенностей культурного поведения необходимо должно пролегать че­рез исследование телесных потребностей, более всего определяющих его... «Если мы хотим разобраться в трудностях и сложностях куль­турного поведения, — писал он в "Научной теории культуры", — мы должны связать их с органическими процессами, протекающими в человеческом теле» [155, с. 124].

Особое место в разработке проблемы «телесность и культура» с ак­центом на детерминационную роль физического начала в человеке принадлежит, естественно, концепциям фрейдистской ориентации — как собственно классической теории 3. Фрейда, так и неофрейдиским поискам. Учитывая, что этот вопрос весьма плодотворно разрабатывает­ся во многих специальных исследованиях, достаточно хорошо освещен в литературе (см., например, [11,35, 72, 137, 138, 257 и др.]) мы не стали делать его предметом своего анализа.

Наконец, анализируя натурализаторский подход как форму утвер­ждения приоритетности телесного, природного начала в человеке

Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела

и соответственно, редукции различных форм проявления и самоосуще­ствления человека к этому началу, нельзя не упомянуть социально-по­литические реминисценции, основанные на этом принципе и имевшие не только теоретико-идеологическую практику, но и вполне реальную, эмпирическую. Весьма характерным примером такого рода могут быть названы социально-политические исследования национального харак­тера, обретшие особое звучание в конце II мировой войны в связи с анализом феномена фашизма. Особый интерес для нас предста­вляют «изыскания», направленные на обоснование корреляции между определенным телесным опытом и его социальными, политическими последствиями. Так, например, многочисленные изучения феномена «русского характера» и связанного с ним «феномена большевизма» (Н.Лейтес, Дж. Горер, Г. Дике) в качестве одного из достаточно актив­но пропагандируемых выводов предлагают тесную корреляцию между тугим пеленанием младенцев в России, скованностью их движения, пространственных перемещений и произрастающей отсюда безропот­ностью и готовностью к подчинению, «аукнувшейся» в возникновении феномена большевизма [277, с. 31].

Что же касается не идеологической лишь, но и реально-практичес­кой формы утверждения данной идеи, то она становится весьма зримой даже без специального научного анализа — достаточно вспомнить лишь белокурых девушек из «Обыкновенного фашизма» М. Ромма: лишь те­лесное соответствие заданному эталону (трафарету) могло обеспечить возможность их полноценного существования в обществе «чистокров­ных» представителей арийской расы.

Отметим, что традиция связывать то или иное положение в об­ществе с особенностями строения, физиологии, «биохимии» («голубая кровь») и другими атрибутами тела человека имеет достаточно глубокие корни, и идея эта оказалась весьма живуча. Так, как известно, еще Платон приписывал людям разного общественного положения разные, изначально данные им, качества; русские крестьяне на протяжении длительного времени верили, что на теле царя имеются особые «цар­ские знаки», с которыми он уже и появляется на свет и т. п. Таким образом, статус, общественное положение напрямую связывалось в этой традиции с особенностями естественных, природных данных человека.

Безусловно, в определенном смысле эта позиция не лишена осно­ваний — к примеру, если иметь в виду современные данные генетики или небезынтересные исследования, связанные с характерными осо­бенностями телесности представителей различных социальных групп, что в некоторых аспектах будет рассмотрено в гл. 4. Более того, если обратиться к ранним этапам жизни общества, то такое «проецирова­ние» телесных качеств на социально-статусное положение индивида

3. Телесность в противостоянии аскетизма и гедонизма 83

является вполне очевидным, на что справедливо обращал внимание в своих историко-культурных исследованиях И. С. Кон. Именно при­родные различия являлись определяющими для дифференциации между людьми в древнем обществе — однако, как известно, истина всегда конкретно-исторична, и значимость этой связки между биологическим и социальным в обществе определенного типа еще не дает оснований для безусловного ее принятия как абсолютного принципа, а именно, это в значительной мере и характерно для рассматриваемой натурали­стической парадигмы.

Крайней формой выражения данной парадигмы является сомати-зация человека — традиция, продолжившая идеологию кинизма (с теми оговорками, которые были сделаны нами при его анализе). Соматиза-ция — это своеобразная реакция на «давление социального механизма» (Ю. Н.Давыдов), которое все более и более отделяет человека от при­родного, естественного начало его существования. Реакцией на это реальное или воображаемое давление и является стремление вернуть­ся к природе, раствориться в ней, отдаться в стихию естественных импульсов и порывов, отбросив все культурные определения чело­веческого существования, как если бы они были орудиями насилия над людьми, узурпаторами их свободы и самости. Имея под собой вполне реальную почву усиления «социологизации» жизни в процессе развития цивилизации, соматизм как принцип противостояния этой тенденции абсолютизирует другую, природную характеристику челове­ческого бытия; предполагает в конечном счете отключение социально-личностного начала «Я» и замену его на «естественное», спонтанное проявление природного потенциала человека.

Эта линия пролегала в европейском сознании через многие блестя­щие имена — хотя собственно идея соматизации в чистом виде вряд ли может быть приписана хотя бы одному из них, а разная степень выра­женности данного принципа у этих мыслителей — безусловна. Одним из этих имен является имя Ж.-Ж. Руссо, провозгласившего в свое вре­мя лозунг «Назад к природе!». (Известно, что Вольтер, ознакомившись с идеями Руссо, написал ему: «Никогда еще не было потрачено столько ума, чтобы убедить нас стать снова зверями; когда читаешь Вашу книгу, хочется опять ходить на четвереньках».)

Спорность жесткой оценки Вольтера не отменяет, однако, того факта, что одной из панацей от бед цивилизации Руссо действительно считал возвращение в «объятия» природы, а движение к совершенному человеку видел пролегающим прежде всего через совершенствование, культивирование его тела. «Так как все, что входит в человеческое мышление, проникает туда при посредстве чувств, то первый разум че­ловека есть чувственный разум; ...наши первые учителя философии —

Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела

наши ноги, наши руки, наши глаза... Чтобы научиться мыслить, необ­ходимо упражнять наши члены; чтобы извлечь всю возможную пользу из этих орудий, наших органов, необходимо, чтобы тело было крепким и здоровым: хорошая конституция тела делает операции ума легкими и здравыми» (цит. по: [16]).

Овладение своим телом — это, по Руссо, не просто средство укрепления физического здоровья, обретения двигательных навыков и т. п., а важнейшее средство личностногоразвития. Даже хорошее вла­дение речью, приобретение риторических умений производно, согласно его концепции, от степени овладения телом, успехами в преодолении «телесного барьера». По мнению Руссо, только раннее развитие фи­зических сил и способностей дает возможность использовать в целях воспитания продолжительную праздность детства.

Ссылаясь на опыт античной педагогики — на основе исследований М. Монтеня — где именно гимнастические упражнения обеспечивали силу не только тела, но и духа, Руссо полагает, что именно потеря в со­временном ему мире этой правильной ориентации, и объясняет яркое отличие человека античности от современников, олицетворяющих ухуд­шенный вариант человеческой природы. «Вы даете науку — в добрый час, пишет Руссо. — Я же занимаюсь орудием, годным для ее приобре­тения», и орудие это — тело человека. Если вы хотите воспитать ум вашего ученика, постоянно упражняйте его тело; делайте его здоровым и сильным, чтобы сделать умным и рассудительным: «пусть он будет человеком по силе, и вскоре он станет человеком по разуму» [там же].

Акцент, который делает Руссо на физическое развитие, на воспи­тание тела прежде воспитания ума, души, безусловно, дает основания для причисления его к идеологам соматизма, хотя и проявлявшегося в весьма ограниченной и мягкой форме. Интересно при этом сопоста­вить ссылку Руссо на античный опыт, трактуемый им как приоритет­ность телесного воспитания с целью полноценного развития личности, и высказываний по этому же поводу самих античных мыслителей — к примеру Платона, писавшего в своем «Государстве»:

Если человек занимается только гимнастикой, то становится же­стоким, грубым и диким; «душа его, если бы в ней и была какая любознательность, не наслаждаясь ни учением, ни исследованием ка­кого-либо предмета, ни занимаясь ни словом, ни иною музыкою, становится слабой, глухой и слепою; потому что она не возбуждает­ся, и не питается, и не очищает чувств своих... для убеждения он не пользуется словами, а при всяком случае, подобно зверю, развер­тывается насилием и жестокостью, и проводит жизнь в невежестве и дикости...» [202].

3. Телесность в противостоянии аскетизма и гедонизма 85

Значительно более откровенным, риторическим, масштабным принцип соматизма был представлен в учении Фридриха Ницше. «Я всегда писал свои книги, — подводил итоги философ, — всем телом и жизнью: мне неизвестно, что такое чисто духовные пробле­мы» (цит. по: [232, с. 23]). Одна из центральных идей его учения, а точнее — его отправная точка — необходимость переоценки всех ценностей, укоренившихся в цивилизации и европейском сознании на протяжении тысячелетий, привела мыслителя — «взрывателя» всех и всяческих устоев к девизу: «Мы должны освободиться от морали...» и дать простор естественному порыву, природному началу, заложен­ному в человеке и подавленному, искаженному, приниженному этой самой (нередко насквозь фальшивой) моралью.

Начиная с Сократа, полагал Ницше, тирания разума и морали все более вытесняла самое жизнь и подменяла ее «инструкциями по экс­плуатации жизни» [там же, с. 17], и нет ничего более естественного и понятного, чем возвращение к этой самой жизни в ее естественно­сти и непосредственности, т.е. в возвращении к «человеку телесному» как истинному и подлинному человеку. Направленная прежде все­го на познание человека, а точнее — на его самопознание, теория Ницше придавала особое значение созданию таких условий, где истин­ная сущность человека, его подлинное «Я» проявило бы себя наиболее явно. Самосознание и самопознание человека, по Ницше, не может быть результатом интеллектуальной концептуализации; его необходи­мо поставить в ситуацию, связанную с определенным риском, «не запрограммированную», и именно к таким «рисковым» ситуациям мо­жет быть отнесен, например, спорт, физическая активность человека. В этой, более физической, естественной, по мнению Ницше, чем ра­циональной деятельности, «нутро» человека обнажается; ему не за что упрятаться — он очевиден в своих возможностях, они «обнародуются», независимо от его желания.

Особое внимание и восхищение вызывает в Ницше такая форма двигательной деятельности, как танец. Нет более странного призыва, которым бы Ницше так злоупотреблял: «Учитесь танцевать!» Именно танец, по его мнению, лучше, явственнее других телесных манифеста­ций отражает динамику, вечное «ускользание» тела, позволяет субъекту достичь особого переживания психосоматического единства. Именно в танце может быть достигнуто то удивительное состояние, «утон­ченное содрогание..., которое легкой поступью духа наполняет силой мускулы» (цит. по: [206, с. 25]).

Противопоставление традиционной — рационализированной — системы ценностей, с одной стороны, и нетрадиционной для европей­ского мышления системы ценностей, ориентированной на «реальную»,

Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела

«несублимированную» жизнь, нашло отражение в ницшеанской кон­цепции различения Дионисийского и Аполлоновского начал. Одно из них — Дионисийское — это природная первичная сила, бесконеч­ная турбулентная страсть и стремление, ведущее человека к победе, опьянению, мистическому экстазу. Дионисийское начало в человеке проявляется через спонтанность, эффективность, иррациональность и субъективность; это проявление в нас того начала, которое более свя­зано с активной деятельностью, чем с размышлением о ней («деятель» в нас, а не «мыслитель» или «речитель»); это то «Я», которое любит, борется и страдает — словом, это часть «живого опыта» телесного субъекта, чувствующего и действующего.

Те смыслы и значения, которые проистекают из этого опыта, основаны преимущественно на чувстве, а не на разуме; они весьма субъективны и трудно переводимы в слова. Деятельность «человека телесного» как первичная, исходная, подлинная с трудом поддается какому-либо рациональному объяснению и находится вне пределов социально-рационального регулирования.

В противоположность Дионисийскому началу, Аполлоновский тип деятельности (и основанной на ней культуры) — это проявление ра­ционального начала, это попытка остановить бесконечную борьбу, заложенную в основаниях самой жизни, найти мир, гармонию, баланс, обуздать животное (жестокое) начало в человеке. Однако именно это начало — сама жизнь как она есть, и потому борьба с ним — это борьба против этой самой жизни. Стремление к объективному рассмотрению, логике, рефлективному анализу, что характерно для Аполлоновского начала — все это противостоит сущности и напору тех процессов жизни, которые заложены в ее фундаменте.

Анализ философии «по