Античный соматизм: у истоков европейского «телесного сознания»

Древних греческих философов... исто­рики называли «физиологами», хотя они не рассекали трупов... Такое имя им дали по характеру и по теме их размышления.

В. Розанов. Концы и начала

Различные понимания сущности, смысла, ценности человеческого тела, которые находили свое проявление в сознании и практике разных эпох и культур, в то же время удивительно концентрированно предста­влены на относительно ограниченном пространстве — в лоне античной культуры. По меньшей мере, два обстоятельства сопричастны этому:

1) телесность в данном культурном контексте была одним из важ­нейших объектов анализа, размышлений, оценки, отношения, и со су­ществовавшие здесь концепции включали ее как объект изучения в са­мых разных аспектах — онтологическом, гносеологическом, аксио­логическом, праксеологическом. Телесность как ценностно-значимая характеристика человеческого бытия являлась в античности предме­том исследования и отображения, восхищения и культивирования;

1. Античный соматизм: у истоков «телесного сознания» 49

она занимала заметное место в философско-мировоззренческих систе­мах, в эстетических канонах, в шедеврах художественного творчества, в образовательных концепциях и практике социализации;

2) разноликость, неунифицированность человеческой мысли в культуре античности, ее многообразие стало фактором многообразия трактовок и взглядов на человеческую телесность, основой форми­рования истоков столь разнородных традиций, которые сложились и наследовались в дальнейшем развитии общества, отразились в разных формах его самосознания. Глубокий исследователь эпохи античности С. С. Аверинцев подчеркивает, что «греки создали не только собствен­ную культуру; одновременно в двуедином творческом процессе они создали парадигму культуры вообще» [1, с. 145].

Таким образом, рассмотрение античных воззрений на человечес­кую телесность, составлявших важный фрагмент античного мышления, культуры, образования в целом, — это не только (а для нас и не столько) характеристика соматического сознания и практики определенной эпо­хи, сколько стремление увидеть тот фундамент, на котором произросли соматические представления, концепции телесности и соответствую­щие практики европейской культуры.

По своему духу, своему мировоззрению античная культура — это культура чувственно-материальная. Вся система мироздания, весь кос­мос в представлении древнего грека — не что иное, как огромное тело живого человеческого существа. Платон в «Тимее», рисуя картину со­здания демиургом космоса, описывает его создание из материи по типу разумного, одушевленного и живого, т. е. подобного телесному чело­веческому существу. Тело, таким образом, непосредственно вплетено в мир грека, оно непериферийно, а напротив, мыслится как аналог самого мироздания, и наоборот.

А.Ф.Лосев, размышляя над особенностями мышления, характер­ного для античности, отмечает как одну из важнейших, присутствующих в античной философии с самого ее начала — хотя и выраженный в самых разнообразных и противоречивых формах — ту, которую он обознача­ет как «соматизм» от греческого soma — «тело») — (146, с. 186]. Тип античной культуры есть предельная обобщенность природно-человече-ской телесности, обобщенности, которая выводит понятие «телесность» далеко за границы тела отдельного индивида, распространяя его до гра­ниц чувственно-материального космоса. При этом, следует отметить, что эта телесность — не просто организованная природа, а прекрасно организованная природа человеческой телесности.

Что же касается тела как такового, тела индивида, то его смысл и значение «прочитываются» уже в словаре феческой культуры. Какие термины говорят здесь о личности? — задается вопросом А. Ф. Лосев, —

Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела

и отвечает: термин «просопон», т. е. «то, что бросается в глаза, что вид­но глазами, что имеет вид, наружность» [там же, с. 162]. Это не есть личность в более позднем смысле слова, а личность как внешность, как «данность», наружность, которая для грека сама по себе есть суще­ственная характеристика человека. Согласно исследованиям А. А. Тахо-Годи, наше понятие личности часто по-гречески может быть выражено термином «сома», т. е. «тело». И это свидетельство того, что для греков понимание личности неотрывно от хорошо организованного, живого тела, а в каком-то смысле и тождественно ему. «Тому, кого интересует абсолютная личность, которая выше мира, раньше космоса и всякого тела, лучше заняться средневековым монотеизмом, а не обращать­ся к античности, где есть только сама природа, прекрасная, красиво организованная, которая сама для себя абсолют» [там же, с. 160]. Че­ловеческое в античности, — отмечает А. Ф. Лосев, — есть телесно-человеческое, но отнюдь не личностно-человеческое [147, с. 60].

Характерное для античности понимание телесности как важнейше­го объекта рассмотрения и осознания, как отправной точки и конечного пункта рефлексии имело в то же время весьма различную по своему содержанию окраску, связанную с более общими концептуальными основаниями формирования соматических представлений. Краткая ха­рактеристика различных модификаций античного «соматизма» — это подход к выявлению той корневой системы, из которой в дальнейшем произросли традиции, дошедшие до современности.

Ведущим мотивом культуры античности по сложившейся оценке является идея гармонии телесного и духовного в человеке, их нерас­торжимого единения. Телесность в этом контексте — не часть, которая рядоположена, присоединена к душе, духу, а фрагмент реальной це­лостности. Наиболее яркое выражение эта идея получила в искусстве античности, утверждавшего единство внутреннего и внешнего, духов­ного и телесного, идеи и ее проявления. «Лицо греческой статуи — ни закрыто, ни открыто; нет такой души, которая ни была бы здесь те­лом, и именно поэтому нельзя строго говорить о гармонии внутреннего и внешнего, а надо — об их неразделенности» [168, с. 60]. Духовное, внутреннее как бы продолжается в теле, «выходит» во внешний мир и посредством тела находит форму явленности этому миру. «Для ора­тора, — пишет в своих "Ораторских наставлениях" Квинтилиан, — тело его выступает своего рода каноном искусного выражения мысли, речь его пластична. Произношение согласуется с голосом, лицо — с произношением» [13, с. 102].

Одной из особенностей греческого искусства является отсутствие явно выраженного дуализма «лицо—тело», который стал характерен для искусства более поздних периодов. Если перевес внутреннего

Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела

(что характерно для позднейшего европейского искусства) лишает фигуру и лицо сущностной необходимости, обрекает их на случай­ность своего существования, то здесь неминуем разрыв лица и тела — и остается только лицо с его мимикой, с его говорящими глаза­ми [там же].

Красота человеческого тела, его пропорции, линии, формы — это особо ценимый греками тип красоты; культ красоты — это, прежде всего, культ красоты человеческого тела. Некто Филипп, — читаем у Геродота, — «был олимпийским победителем и красивейшим из эл­линов своего времени. За красоту он удостоился от эгестян почести, как никто другой, именно — они соорудили на его могиле святилище как герою умилостивляют его жертвами» [62, кн. V, с. 47].

Поскольку тело и дух были едины для грека, то телесная красота для него — это не красота физическая, это не физическое совершенство, а красота и совершенство человекакак такового. Герою, победителю ставят не «портретную» статую, а изображают совершенное, прекрасное его тело как воплощение (ср. «плоть») его прекрасного духа. Совершен­ства, обнаруженные человеком телесным (пропорции, сила, ловкость и т.д.), имели для грека смысл не только эстетический, но и нрав­ственный: ведь истина, добро и красота неразрывны для него. Так, например, термин «арете» («добродетель») означал любые из доброде­телей человека, без разделения их на духовные и физические, телес­ные. Плутарх, например, упоминает в ряду высокозначимых ценностей как собственно моральные, так и ценности красоты, здоровья, силы [4, с. 65-69].

Таким образом, телесное не только не противопоставлялось высше­му, нравственному, духовному, но, напротив, сливалось с ним воедино в лучших своих проявлениях. Особенно ярко и наглядно это обнару­живает себя в созданных античностью божествах. «Греческий народ, — пишет Гегель, — осознал в лице богов, в чувственной, созерцаю­щей, представляющей форме свой дух и дал этим богам посредством искусства существование, совершенно соразмерное истинному содер­жанию» [59, т. 2, с. 149]. И искусство, и античная философия, по словам Гегеля, стремились понять и объяснить человеческий облик как един­ственно соответствующий духу и в этом смысле неразрывно с ним связанный. У Еврипида в уста Медеи вложена мысль о том, что Зевс непременно должен отметить своим знаком тело дурного человека (не отсюда ли расхожее — «бог шельму метит»?), т.е. внешнее, те­лесное находится не только в «позитивном соответствии» с душой, но и способно выражать негативное, отрицательное ее наполнение в равной мере.

1. Античный соматизм: у истоков «телесного сознания» 53

Принцип единения, целостности телесного и духовного начал ь человеке, столь ярко воплощенный в культуре античности, основы­вался на мировоззренческой идее «нерасчленимости» человека, кото­рая, как мы увидим далее, отнюдь не была доминирующей в развитии европейского менталитета. Идея гармонии (греч. «скрепление», «связь», «соразмерность») как идея изначальной целостности нигде не была столь ярко выражена, как в сознании античности. И в этом смысле такая трактовка телесности, ее связи с духовным началом отличает­ся не только от тех концепций, где тело и дух противопоставлены друг другу, отвержены одно от другого, но и от концепций, где тело и дух мирно «уживаются» друг с другом, но не образуют изначального единства.

Именно в лоне данной культуры складывается тот принцип связи, взаимоотношения телесного и духовного в человеке, который в наи­большей степени, по нашему убеждению, адекватен и определяет собою сущность телесной культуры— принцип «заряженности» телесного ду­ховным, натуры культурой — в отличие от физического развития, физического совершенствования, которые могут происходить и на пря­мо противоположной, анти-культурной по сути основе. Восхищаясь античной идеей единства тела и духа ее прекрасно сформулировал мно­го веков спустя Ф. Шиллер: «Как высоко ни поднимался разум, он любовно возвышал до себя материю, и, как тонко и остро, он ни разде­лял, он никогда не калечил. Разум не разрывал человеческой природы на части, а лишь только различным образом перемешивал их...» [279, с. 263]. Эта идея возвышения телесности (значительно более характер­ная в целом для восточной, чем для европейской традиции) — одна из тех позиций, которые требуют реабилитации как основания телесной культуры человека.

Хотя принцип единения телесного и духовного превалировал в культуре классической античности, однако, как уже отмечалось, он был далеко не единственным, характеризующим соматическое со­знание этой эпохи. Другая линия развития представлений о телесности коренится в парадигме разделения телесного и духовного, их несводи­мости друг к другу. Этот исходный принцип модифицировался в воз­зрениях античности, в зависимости от мировоззренческого контекста, и в сторону «смягчения» и в сторону его ужесточения: от варианта согласия и взаимоподдержки между телесным и духовным началами до утверждения их непримиримости и неизбежной вражды. И хотя, например, последний постулат не типичен для античности, однако, все эти принципы, в той или иной степени, могут быть выявлены уже здесь, а история «соматического сознания» актуализировала весь

Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела

«веер» возможностей соотнесения тела и духа — и не только в виде теоретических разработок, но и в практике социальной жизни.

Именно принцип разделения тела и духа с соответствующей этому подходу аксиологической интерпретацией телесности стал впослед­ствии доминирующим, приобретя различные исторические, культурно-этнические, сословные, конфессиональные и пр. оттенки.

Одним из важнейших источников «разделительной» концепции является философия Платона, в основе которой — идея несводимости друг к другу мира идей и мира вещей, т. е. в том числе, духовного и те­лесного начал. Принцип единства тела и духа, внутреннего и внешнего, идеи и материи уступает здесь место принципу их разделения — хотя еще и не противопоставления. Тело и дух, по Платону, хотя и несопо­ставимы между собой по значимости, ценности и т. п., однако, оба эти начала обладают аксиологически-позитивной «окраской»³⁾. Анализи­руя платонов «Пир», обращаешь внимание на то, что телесность здесь предстает как высшее выражение идеи становления

Разделяя свойственное античному взгляду благоговение перед кра­сотой, Платонов рассматривает восхищение красотой — и прежде всего, красотой человеческого тела — как начало роста души. «При виде бо­жественного лица... или совершенного тела [человек] сперва трепещет, охваченный страхом... затем он смотрит на него с благоговением как на бога» [201, «Пир», 251 А]. Однако любовь к прекрасному — это процесс, путь, восхождение, где единичное — даже самое совершенное тело, должно быть осознанно как нечто низшее по отношению к духу, как то, что остается у подножия той вершины, на которую восходит человек в своем движении к прекрасному. На первой ступени вос­хождения является какое-либо единичное прекрасное на вид тело — одно из многочисленных тел чувственного мира. На следующей ступе­ни — предпочтение должно быть отдано духовной красоте. Из этого созерцания «человек будет считать красоту тела чем-то ничтожным» [там же, с. 210].

Телесность, таким образом, не противостоит душе, не противо­положна ей, но и далеко не равнозначна, не равноценна, не едина с ней в полном смысле слова, как это представлено в рассмотренном выше подходе. Духовное начало в этой трактовке значимо возвышается над телесно-вещественным бытием, имеет существенное превосходство над ним. Однако, будучи тесно связанным и друг с другом, оба эти

^ Имея это в виду, никак нельзя согласиться с распространенной трактовкой пла­тоновского понимания тела как «могилы души» (см., например, (91, с. 19]). С такой интерпретацией не согласуется и то, что под «идеей» Платон нередко понимал не не­что запредельное, потустороннее и т. п., а и фигуру человеческого тела, и внутреннее состояние человеческой психики.

1. Античный соматизм: у истоков «телесного сознания»

начала требуют заинтересованного к себе отношения. Отсюда понятна концепция воспитания Платона, где особо выделены два вида образо­вания — музыкальное и гимнастическое. Но важно подчеркнуть, что это не средства, направленные соответственно на развитие души и те­ла: по оценке Платона, то и другое имеет целью воспитание души — но с разных сторон и разными средствами.

Таким образом, идея разделения души и тела у Платона — это идея их взаимодействия, союза; телесность интерпретируется как «партнер» духа, необходимый и значимый. Несколько более функциональную окраску, прагматическую направленность имеет трактовка телесного бытия человека у Аристотеля. Тело рассматривается им как своеобраз­ный орган или орудие души; оно необходимо душе как источник эмпирического опыта, как материальный субстрат ее деятельности. По­добно господину и рабу, объединившись душа и тело могут достигнуть определенной цели, не достижимой поодиночке.

Не обращаясь более к иным аналогичным трактовкам человече­ской телесности, еще раз отметим, что позитивно-ценностное отно­шение к этой ипостаси человеческого существо было типичным для соматических ориентации античности, хотя и варьировалось в достаточ­но широких пределах — от восторженного восхищения человеческим телом, отождествления его с ценностями духовного ранга до более «скромной» позиции признания его функциональной необходимости и неизбежности телесно-духовного взаимодействия.

Признание ценности человеческого тела в гармоническом един­стве с духом определяло не только гуманистическую направленность античного стиля мышления, но и предписывало определенного рода деятельность по отношению к телесному началу — его культивиро­вание, т. е. возвышающее развитие на основе начала духовного. Ведь одной из особенностей античного мышления была его значительная практическая ориентированность. И хотя принято подчеркивать, что вся досократовская философия в Греции (подобно древнекитайским учениям до Конфуция и древнеиндийским — до буддизма) имела преимущественно космологический характер и что проблемы смысло-жизненные, связанные с поведением человека, не выделялись тогда в особую область, в то же время «практическое» знание (Аристотель) непосредственно было вплетено в эту мировоззренческую систему, предписывая определенный образ жизни, идеалы, нормы, отношение к духу и телу. В конечном итоге в центре внимания оказывались жиз­ненная мудрость и практический навык в поведении, в том числе поведении соматическом.

Особое место в структуре античного знания занимала этика, кото­рая была прежде всего учением о гигиене телесной и душевной жизни,

Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела

наставлением, ориентирующим на правильное, здоровое отношение человека к окружающим вещам, к судьбе, к самому себе. Добродетель в древнегреческом миросозерцании трактуется весьма широко — как организация и внутренней, и внешней жизни человека; как достижение соответствующего состояния и социально-духовных функций челове­ка, и его телесно-биологических характеристик. Идея гармонического развития человека — достояние классической поры античности — нашла отражение в практике образования и воспитания, где интел­лектуальное, нравственное, эстетическое, физическое развитие были объединены, сопряжены между собой в едином процессе⁴'. Так, на­пример, гимнасионы в Афинах возглавляли люди, которых именовали «софронисты», т. е. «заботящиеся о добродетели», что свидетельство­вало о том, что направленность воспитания здесь — возвышение духа в сочетании с совершенствованием тела, умение владеть собой, соблю­дение правил чести и т. д. — и рассматривалась как движение человека к добродетели, неразделимой на физическую и духовную.

Небезынтересным штрихом к античному соматизму является и практическая нераспространенность телесных наказаний у греков, их чуждость жестокости и садизма. «Варварский обычай увечить рабов и пленных, отрезая им носы и уши, как это было распространено в Персии, в Греции полностью отсутствовало. Не было у греков также и жестоких форм казни вроде распятия, сажания на кол, сдирания кожи и т. д. В этих вопросах греки, а в особенности афиняне, предвосхитили гуманистические традиции нового времени» [221, с. 297-298].

Таким образом, мы кратко рассмотрели тот фрагмент античного соматического мышления и соотнесенной с ним практики, который характеризуется идеей ценностно-значимого осознания телесности, ее возвышения либо, по крайней мере, придания ей смысла позитивного взаимодействия с духом, их гармонизации.

Особое место в ценностных ориентациях античности, связанных с проблемой телесности, занимает такой феномен, как эпикурейство и традиционно соотносимый с ним принцип гедонизма. Учение Эпи­кура о счастье, радости как высшей цели жизни нередко (в соответ­ствии со сложившимся стереотипом) связывается прежде всего с телес­ным, физическим наслаждением человека. При такой трактовке идеи Эпикура, будучи в целом вполне адекватными рассмотренным выше ориентациям античного соматизма (с его позитивно-ценностным от­ношением к телу), все же несколько «выпадают» из этого контекста:

⁴' Заметим, что роль этой идеи в эллинистическую эпоху и в позднюю античность уменьшилась, и. например, физическое воспитание по существу, перестало входить в общую подготовку — это вполне коррелирует, как будет показано ниже, с изменением принципов осмысления человеческой телесности и, соответственно, отношения к ней.

\

Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела

наставлением, ориентирующим на правильное, здоровое отношение человека к окружающим вещам, к судьбе, к самому себе. Добродетель в древнегреческом миросозерцании трактуется весьма широко — как организация и внутренней, и внешней жизни человека; как достижение соответствующего состояния и социально-духовных функций челове­ка, и его телесно-биологических характеристик. Идея гармонического развития человека — достояние классической поры античности — нашла отражение в практике образования и воспитания, где интел­лектуальное, нравственное, эстетическое, физическое развитие были объединены, сопряжены между собой в едином процессе⁴⁾. Так, на­пример, гимнасионы в Афинах возглавляли люди, которых именовали «софронисты», т. е. «заботящиеся о добродетели», что свидетельство­вало о том, что направленность воспитания здесь — возвышение духа в сочетании с совершенствованием тела, умение владеть собой, соблю­дение правил чести и т. д. — и рассматривалась как движение человека к добродетели, неразделимой на физическую и духовную.

Небезынтересным штрихом к античному соматизму является и практическая нераспространенность телесных наказаний у греков, их чуждость жестокости и садизма. «Варварский обычай увечить рабов и пленных, отрезая им носы и уши, как это было распространено в Персии, в Греции полностью отсутствовало. Не было у греков также и жестоких форм казни вроде распятия, сажания на кол, сдирания кожи и т.д. В этих вопросах греки, а в особенности афиняне, предвосхитили гуманистические традиции нового времени» [221, с. 297-298].

Таким образом, мы кратко рассмотрели тот фрагмент античного соматического мышления и соотнесенной с ним практики, который характеризуется идеей ценностно-значимого осознания телесности, ее возвышения либо, по крайней мере, придания ей смысла позитивного взаимодействия с духом, их гармонизации.

Особое место в ценностных ориентациях античности, связанных с проблемой телесности, занимает такой феномен, как эпикурейство и традиционно соотносимый с ним принцип гедонизма. Учение Эпи­кура о счастье, радости как высшей цели жизни нередко (в соответ­ствии со сложившимся стереотипом) связывается прежде всего с телес­ным, физическим наслаждением человека. При такой трактовке идеи Эпикура, будучи в целом вполне адекватными рассмотренным выше ориентациям античного соматизма (с его позитивно-ценностным от­ношением к телу), все же несколько «выпадают» из этого контекста:

⁴⁾ Заметим, что роль этой идеи в эллинистическую эпоху и в позднюю античность уменьшилась, и, например, физическое воспитание по существу, перестало входить в общую подготовку — это вполне коррелирует, как будет показано ниже, с изменением принципов осмысления человеческой телесности и, соответственно, отношения к ней.

1. Античный соматизм: у истоков «телесного сознания»

ведь телесность здесь вроде бы отрывается от духовного, возделывается, ради нее самой, ради «телесных радостей» как таковых.

Однако при более глубоком рассмотрении, эпикурейство предстает как одна из модификаций рассмотренного выше принципа единения телесного и духовного, акцентирующая значимость ориентации на пол­ноту, полноценность бытия человека, его торжества и проявления в самых разных формах и ипостасях — и телесных, и духовных⁵⁾. Сущность счастья, по Эпикуру, — это отсутствие страданий («атарак­сия»), воспринимаемое как удовольствие. А отсутствие страданий — это, в том числе, и отсутствие страданий физических, производное от уровня внимания к телу, заботы о его благополучном состоянии и т.д. Стало быть, это не есть проблема физического состояния че­ловека; это проблема достижения того состояния духа, которое явля­ется некоторым нравственным ориентиром, одной из высших ценно­стей бытия.

Наслаждения, удовольствия, на которые ориентирует эпикурейская мораль, — это отнюдь не то изобилие чувственных радостей, «возли­яний» и т. п., которое нередко ассоциируется в массовом сознании с понятием эпикурейства⁶⁾. Напротив, согласно этому учению, более всего необходимо заботиться об ограничении своих потребностей, так как «у кого меньше потребностей, у того и больше наслаждения». Удо­вольствие, стремление к которому — главное в жизни, коренится во владении инстинктами, а не в их удовлетворении.

Этот последний тезис эпикурейства послужит для нас отправной точкой для обращения еще к одному направлению в античном соматиз-ме (в данном случае, для обращения «от противного») — направлению, также получившему значительное развитие в дальнейшей истории «со­матического сознания» — кинизму. Киники, в отличие от эпикурейцев, напротив, призывали окунуться в стихию жизненных инстинктов, есте­ственных порывов и т. п. Кинизм представляет собой крайнюю форму соматизма, абсолютизацию ценности природного начала в человеке, рассматривая естественные жизненные импульсы как некое основание и ориентир человеческого бытия.

В основе учения киников лежал один из основных принципов, декларированных в нравственности античности — жизнь «в согласии

⁵* Близость позиции Эпикура к рассмотренным выше особенностям «гармонизирую­щего» подхода к соотношению тела и духа, ухвачена в Марксовом анализе его философии, где подчеркивается, что эпикурейские боги — это самые настоящие «пластические боги греческого искусства» [160, т. 40, с. 174].

⁶⁾П.Левек, исследователь греческой культуры, подчеркивает, что восстановление истинного смысла эпикурейской морали — весьма трудная задача, так как «хулители Эпикура после его смерти придали слову "эпикурейство" такой смысл, который мог бы вогнать в краску самого автора учения» [135, с. 112[.

Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела

с природой», который в кинизме принял форму культа «естественно­сти», как это часто бывает, крайность в итоге рано или поздно обо­рачивается своей противоположностью: логика рассуждений киников неизбежно приводила их от культа «естественности» к прямо противо­положной позиции — требованию ограничения и даже убийства здоро­вого инстинкта, желания, наслаждения [148, с. 85-92]. Соответственно этому идеалу, они, в отличие от эпикурейцев, утверждали недопусти­мость стремления к какому-либо удовольствию, наслаждению и т. п. Основатель кинической школы Антисфен Афинский нередко говорил: «Я предпочел бы безумие наслаждению» [83, с. 215].

В то же время, весьма сомнительным является довольно распро­страненное суждение о том, что кинизм — это антирациональное по своей сути направление (мы имеем в виду именно античную форму кинизма). Парадоксально, но факт: кинизм как философия и образ жизни вошел в историю как направление, утверждавшее максимальную ориентированность на естественно-природное начало в человеке, как основание той традиции, которая в современном мире рассматривается как феномен антикультуры, анти-морали. И в то же время сами киники полагали, что единственный предмет, достойный их внимания — это нравственность, этика; что предельная цель есть жизнь, согласная с до­бродетелью. Один из представителей этой школы, Диоген Синопский, утверждал: «Для того, чтобы жить, как следует, надо иметь или разум, или петлю» [там же, с. 222].

Весьма разумными и ограничивающими деятельность по отноше­нию к физическому совершенствованию человека были и практические рекомендации того же Диогена, рекомендовавшего не абсолютизиро­вать значимость телесности, ее проявлений, «работу» над ней. Так, говоря о занятиях юношей в палестре, он советовал укреплять себя «не так, как борцы, а лишь настолько, чтобы отличаться здоровьем и румянцем» [там же, с. 223].

Таким образом, обращение к эпикурейству и кинизму — на­правлениям, существенно между собой различающимся, но стерео­типно связываемым с особым «пристрастием» к вопросам телесного в человеке — позволяет утверждать, что даже те формы античного соматизма, которые, на первый взгляд, «выпадают» из общего кон­текста гуманистических (гармонизирующих) ориентации этой эпохи, по сути своей оставались в пределах того ценностного простран­ства, где утверждались высшие человеческие идеалы нравственности и добродетели, соединялись телесное и духовное, «естественно-при­родное» и возвышенно-разумное. Однако некоторые принципы, по­тенциально содержащиеся в этих учениях и «смягченные» общегума­нистическими ориентациями античного менталитета, в дальнейшем

1. Античный соматизм: у истоков «телесного сознания» 59

получили развитие и были использованы сторонниками значительно более «жестких», антирационалистических по сути форм, «соматичес­кого мышления».

В целом, рассмотренные направления, подходы и ориентации в от­ношении человеческой телесности, при всем их несходстве и разноха­рактерности, относятся к той части палитры «соматического сознания» античности, которая, с аксиологической точки зрения, могла бы быть обозначена как «позитивный», или «утвердительный» соматизм. Одна­ко на этой палитре со временем (и особенно явно в эпоху эллинизма, в частности — в его поздний период) обозначились и иные по характе­ру, по смысловой нагрузке оценки телесности человека — направление, которое можно было бы обозначить, как «соматический негативизм» или «отрицательный соматизм».

Центральной идеей этого направления являлось уничижительно-пренебрежительное отношение к телесности. Эта позиция, хотя и не по­лучившая изначально сколько-нибудь широкого признания и распро­странения, встречается еще во времена архаики (орфики, Ксенофан и др.). Периферийность такого подхода в контексте античной культу­ры постепенно сменяется выдвижением его на вполне значимое место в структуре телесной аксиологии. Если для греков изначально тело было дворцом души, — писал Т. Готье, — то постепенно — и особенно со становлением христианства — оно все более стало рассматриваться как его тюрьма.

Тело — это «оковы души» (Плотин); «человек — это душонка, обремененная трупом» (Эпиктет)... Тело при таком подходе рассма­тривается не просто как субстанция, мешающая росту, раскрытию души, как препятствие для проявления божественного дара разума, но и как то, что тянет человека вниз, совращает его с пути истин­ного. Нет преступления, — пишет Цицерон, — нет дурного деяния, на которые страстное желание плотского наслаждения не толкнуло бы человека [265].

Принцип гармонии, единения, сопряжения тела и духа сменя­ется здесь принципом противоборства, противостояния этих начал. Сочетание в человеке двух элементов, идущих из разных истоков — титанического (земного, низменного) и дионисийского (возвышенно­го, духовного) приводят к постоянной вражде между ними, утверждали орфики. Дионис помогает человеку, его духу, душе освободиться от ти­танического, телесного «фоба», в который душа до времени заключена. А именно такое освобождение — и есть та цель, к которой человек должен стремиться.

Если боги (т. е. идеалы) ранней античности были существами, в ко­торых внутреннее и внешнее составляло единство, их тело и движения

Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела

были столь же совершенны, как и душа, то боги, например, у Ксе-нофана лишены какой-либо динамичности: божество охватывает весь мир и управляет им одной только силой мысли, недвижимо, остава­ясь на месте. Понятно, что в этом случае телесное (бога, человека) не представляет сколько-нибудь значимого явления, которое требо­вало бы внимания, анализа, культивирования и т. п., не говоря уже о воспевании или восхищении.

Такая соматическая парадигма «прорастает» и в соответствующем понимании жизненной практики, которая могла бы быть достойна человека. Так стоики призывают к достижению такого идеального состояния («апатейи»), когда никакие страсти и желания (идущие, естественно, от тела) не будут смущать душу, отвлекать ее от пути добродетели. Движение по этому пути подкрепляется равнодушием человека к таким вещам, как богатство, физическая красота, социальное положение и даже здоровье.

«Соматический негативизм» стал тем мировоззренческим лоном, в котором вызревало не только лишь теоретическое обоснование уни­чижительного отношения к телу, но и укреплялась одна из форм практического отрицания ценности телесного бытия — аскетизм. Обо­снование этой практики, получившей дальнейшее развитие в различных социально-культурных системах, содержится, например, в философии Плотина и неоплатоников. Цель жизни, — учили они, — есть воз­вращение человеческой души к ее источнику, познание ею «единого», слияние с ним, что возможно на основе отрешения, отказа от мирского, телесного, плотского. Никакое внимание к телесности, не говоря уже о ее культивировании, возвышении и т.д., не только не допустимо, но и преступно, низменно, наказуемо.

Таким образом, эпоха античности — это эпоха возвышения, во­спевания и одновременно уничижения телесности (при безусловном превалировании первого); это то лоно, в котором утвердила себя идея гармонии тела и духа и сформировалась парадигма их разделенно-сти и даже противопоставленности. Мы столь подробно остановились на этой эпохе именно потому, что, как уже отмечалось, многообразие красок и оттенков на палитре «соматического сознания» античности позволяет в рамках одной (хотя и значительной по времени) эпохи увидеть различные типы трактовки телесности и ценностного отно­шения к ней, выделить основания тех традиций, которые сложились и развивались в последующем в процессе эволюции телесных пред­ставлений и ориентации — как в теоретическом осмыслении челове­ческого бытия телесности, так и в соответствующей ему социальной практике.

2. Человек и его тело в традициях мышления

2. Человек и его тело в холистической и дихотомической традициях мышления

Вот в чем я, например, не разберусь: Душа и тело слиты нераздельно, — Так отчего же тесный их союз Не оградил их от вражды смертельной ?

Гете. Фауст

На протяжении всей истории развития соматического мышления его направленность, характер, смысловые нагрузки определялись, как это видно и на материале античности, прежде всего, тем, в какой «системе координат» рассматривался человек — в холистической или же дихотомической; трактовалось ли тело человека как равноправный элемент в единой системе с другими атрибутами человеческого бытия (что определяло и соответствующие аксиологические установки, телес­ные практики) или же утверждалась его отделенность, выделенность, «особость» тела — и эта дихотомическая парадигма продуцировала уже совершенно иную аксиологию тела — от гипертрофии соматического начала в человеке до его уничижительной противопоставленности «под­линно» человеческому бытию. К рассмотрению этих двух принципи­альных позиций в понимании человеческой телесности мы и обратимся в данном разделе.