Лекция 5. Ритмы культурной динамики

История культурных эпох позволяет нам сделать некоторые системные выводы. Культура Европы и связанных с ней регионов Средиземноморья и Западной Азии дает возможность проследить естественный ритм смены больших цивилизационных периодов. Это гораздо труднее сделать на историческом материале «традиционных» культур, которые как бы прячут историческую динамику, кодируя ее на языке своих «вечных» ценностей. Поэтому мы попытаемся рассмотреть морфологические закономерности смены эпох на материале истории культуры Запада.

Еще древними была замечена цикличность человеческой истории. Некоторые историки XIX века начинают распространять принцип повторяемости типов и на культуру. Действительно, историю культуры можно описать как волновой процесс, который артикулируется на повторяющиеся фазы. Три, как минимум, наблюдаемых

цикла достаточно документированы текстами и артефактами, чтобы стать источником некоторых обобщений: античность, средневековье и модернитет. Можно заметить, что их циклы содержат аналогичные по своей культурной форме этапы. Обозначим их привычными, хотя и не абсолютно релевантными, понятиями, позаимствованными в основном у истории искусства, имеющей большой опыт в различении стилевых градаций.

Первый этап – архаика. Хронологически для наших трех эпох это, соответственно, 1) VI – перв. пол. V вв. до н.э.; 2) VII – XI вв.; 3) XVI – XVII вв. Архаической стадии эпохи присущ пафос открытия новых культурных форм. Она выполняет кристаллизацию насыщенного «раствора» своего исторического времени. Поскольку культура – это всегда объективация духа, то мы можем описывать культурные процессы в рамках той или иной эпохи как различные версии воплощения смыслов в данной культурно-исторической ситуации. Объективированные смыслы архаики обычно понимаются своими творцами как плоды героических усилий по преодолению хаоса. Тайна победы в том, что происходит встреча творческой интуиции и того, что было скрыто до поры в самом бытии. Поэтому архаика остро переживает объективность своего культурного космоса, его подлинность, его права на обустройство всех сфер жизни. С этим контрастируют эклектика и релятивизм той старой культурной среды, которая обычно окружает область духовного взрыва и его революционных импульсов. Хорошим индикатором новых идей в европейской культуре всегда была архитектура: по античной ордерной архитектуре и скульптуре, по раннесредневековой романике, по первым образцам классицизма и барокко в XVII веке мы можем судить о пластических формулах новой культуры. Оборотная сторона героической воли архаики – конфликт со средой и отчужденность от стихии «естественной» живой повседневности. Театр Эсхила и Корнеля, монашеское подвижничество и рыцарский кодекс дают нам показательные образцы этой суровой простоты и глубины. Первичная простота найденных идеалов и перспективы их более сложного и экстенсивного воплощения в материал создают то напряженное символическое поле, которое так характерно для архаики. Динамика культурных циклов достаточно хорошо описывается аристотелевскими понятиями формы и материи. Если культурными формами считать структурные, целевые и ценностные решения задач, а материей культуры признать те реалии, которые нуждаются в «переформатировании», то архаика даст нам случай агрессивно-внешнего контакта формы и материи, который силен творческой энергетикой, но слаб из-за неслиянности общей идеи и индивидуального «казуса». Форма властвует над материей, но не вступает с ней в равноправный диалог, не проникает в глубины ее инаковости. Отсюда ясно, что социальным субъектом такой культуры может быть только элита, которая берет на себя риск и ответственность за утверждаемые идеалы. Архаика догматична, дидактична, императивна, нетерпима к «чужому» и недоверчива к «личному». Она тяготеет к ансамблям, большим социальным конструкциям и стратегическим решениям. Не отягощенная излишним гуманизмом полисная демократия, жесткие сословные структуры раннего средневековья, первые модели абсолютизма хорошо демонстрируют присущий архаике пафос строительства нового мира, легко приносящий в жертву эмпирическую сложность ради раскованной энергии цельных и простых решений.

Второй этап – просвещение. Заимствуя это имя у Просвещения 18 века, мы берем его как наиболее рельефный образец интересующего нас процесса. Хронология просвещения для трех эпох: 1) 2-я пол. V — 1-я пол. IV вв. до н. э.; 2) XI-XII вв.; 3) XVII – XVIII вв. Этот этап компенсирует жесткость архаики своего рода идейным контрапунктом. Он, с одной стороны, распространяет вширь, в большое социальное пространство идеи архаики, но, с другой стороны, вскрывает ее однобокость. Главной мишенью просвещения становится догматизм архаики, а главным лозунгом – относительность всех ценностей. Противовесом объективизму архаики выдвигается гуманизм как утверждение ценности субъекта. Второй этап целесообразно рассматривать вместе с третьим, хронологически почти совпадающим со вторым. Тем не менее это – самостоятельная фаза реакции на просвещение. Можно назвать ее контрпросвещением. Не меняя самой парадигмы просвещения, его оппоненты осуществляют переоценку ценностей. Гуманизм видится им не как триумф субъективности, а как трагедия субъективности. Контрпросвещение обычно содержит в себе и прямолинейно-консервативную версию возвращения к старому и конструктивную версию углубленной переоценки ценностей. Просвещение и контрпросвещение это прежде всего – идеологические конструкты, и поэтому самые наглядные их примеры это разного рода доктрины и их практические модусы. В античности им соответствуют греческая софистика и оппонирующий ей Сократ. Средневековье реализовало эту фазу в противостоянии Абеляра и Бернара Клервоского. Новое время – в тех умственных движениях XVIII века, названия которых мы и позаимствовали для обозначения фазы.

Четвертый этап – «классика». Сам термин, избранный для его номинации, говорит о том, что задача этапа – предельное выражение смыслов эпохи. Если продолжить аналогию с волновыми процессами, то классика будет гребнем волны. Функция классики – примирение первичных ценностей архаики с ее критиками. Так, афинская культура V – IV вв. до н.э. создает оптимальные формы для осмысления встроенности человека в космос; средневековье XIII века обретает умение гармонизировать и выражать в культуре связь земного и божественного; новоевропейская цивилизация во втор. пол. XVIII – нач. XIX в. находит баланс субъективного творчества человека и объективных мировых законов. Классика каждой эпохи подтверждает мысль Канта о том, что вопрос всех вопросов звучит так: «Что такое человек?». Самоинтерпретация человека является сквозным сюжетом и нервом всей истории культуры. Фазы классики суть моменты появления итоговых формул каждой эпохи. В отличие от инструментально простых решений архаики, классика, за своей простотой скрывает сложные решения, синтетическое соединение противоположностей, которое стремится сохранить элементы, интегрированные синтезом. К. Леонтьев удачно назвал такое состояние культуры «цветущей сложностью». Выше мы использовали категориальную пару «субъективное – объективное» для описания фазовых особенностей. О классике можно сказать, что она, не жертвуя признанием творческих прав личности, обнаруживает возможность и необходимость творения объективных миров, открывает объективность субъективности. Это хорошо видно по трем великим революциям 2-й пол. XVIII века, в ходе которых появились вершинные достижения духа в рамках парадигмы Нового времени. Английская промышленная революция реализует потенциалы индустриального производства и свободного рынка. Французская политическая революция закладывает основы правового гражданского общества. Немецкая духовная революция, осуществленная в первую очередь в литературе, философии и музыке, открывает миросозидающие способности разума и воображения. Общей формулой для всех трех революций может быть понимание человека как суверенного индивидуума, создающего свой мир инструментами творческой воли. Как и все фазы культурной эпохи, классика несет в себе механизмы самоуничтожения. Слабость классики – в ее сложности и хрупкости. Осуществить ее идеалы может уже не просто элита, как в стадии архаики, но – сообщество гениев. (Не случайно понятие «гений» было изобретено именно зрелым XVIII веком.) Не трудно заметить, как в ходе трех революций быстро минуется высшая точка баланса всех противоречий, и начинается стадия упрощения. Жесткие формы раннего капитализма в Британии, якобинцы и Наполеон во Франции, поздний романтизм в Германии, – вот рубежи, после которых классика перестает быть формообразующей силой культуры.

Пятый этап – «постклассика». В его основе – эксплуатация достижений классики, которая постепенно приводит к некоторому вырождению и понижению заданного классикой уровня. Этот этап неодинаково ярко выражен в разных эпохах. В средневековье он почти неуловим, в античности дан в «стертых» формах, но рельефно присутствует в модернитете. (Естественно, надо учитывать, что наша историческая «оптика» порождает неизбежные аберрации из-за временных дистанций.) Поэтому и хронология постклассики для трех эпох более «размыта»: 1) IV — III вв. до н. э.; 2) XIV – XV вв.; 3) XIX в., первые две трети. Именно в этот период ослабевает то переживание трансцендентного, которое составляет нерв всякой большой культуры, и происходит переориентация на посюстороннее и фактуальное. (Чему способствует относительный цивилизационный комфорт, достигнутый благодаря усилиям предыдущих периодов.) Позитивизм как культурная установка XIX века хорошо иллюстрирует дух этого этапа и находит соответствия в раннем эллинизме и в раннем гуманизме Возрождения. Идеал человека трансформируется в этом же направлении: от «героического» к «естественному». Для постклассики характерно расслоение типов сознания и жанров творчества на характерно очерченные, но и – тем самым – более плоские. Так, романтизм и реализм XIX века можно прочесть как продукты распада шедевров эпохи классики, но в то же время они выявляют те потенции, которые в классике находились в «связанном» виде. Недостаток синтетизма компенсируется эклектизмом. Недостаток глубины – тяготением к эпическому размаху и монументализму. Естественные науки вытесняют метафизику. Психологизм (а в Новое время и историзм) становится ключом не только к пониманию человека, но и – всей картины мира. Классика каждой эпохи понимает культуру как трагическую битву духа и природы, но – парадоксальным образом – сохраняет оптимизм. Постклассика видит в культуре скорее драму, чем трагедию, но это видение окрашено пессимизмом, который, в полемике с позитивистской бодростью и прагматичностью, одерживает победу за победой.

Шестой этап – «модернизм». Его хронология (с оговорками, о которых – ниже) примерно такова: 1) III в. до н.э. – I в. н.э.; 2) XVI вв.; 3) XIX в., последняя треть. Реакцией на позитивистское принижение «идеальной» составляющей культуры, на бескрылый эмпиризм и натуралистическое понимание человека является импульс к возвращению культуре статуса высокой игры с символами трансцендентного. Термин «модернизм», исторически связанный с самосознанием нового творческого настроения в последней трети XIX в., подходит, пожалуй, и для номинации своих аналогов в других эпохах, поскольку в нем звучит семантика обновления смысла тех открытий, которые принадлежат эпохе. Однако стадия модернизма уже не обладает той конструктивной мощью, которая была у архаики и классики, и не претендует на мобилизацию всей культуры вокруг своих программ. Носителем парадигмы модернизма является творчески одаренная субъективность, сквозь призму которой преломяются объективные ценности классики. Модернизм акцентирует способность культуры создавать партикулярные миры, в которых идеалы духа даны скорее в измерении художественного переживания и психологического утончения, чем в бытии – будь то сверхэмпирическая реальность или фактуальный мир. От модернизма неотъемлем культ артистизма и мастерства, которым замещается классический пафос отвечающего за себя и мир деятеля. Ностальгия по классической цельности приводит модернизм к парадоксальному соседству несовместимых культурных программ. Так, «александрийская» усложненность и изощренность сосуществуют с нарочитым простодушием и тягой к «истокам»; пророческая патетика – с легкомысленным жизнелюбием; камерность, эмоциональная интимность – с брутальной жаждой действия и т.п. Эллинистическая античность, увядающая сложность XVI века, «декаданс» XIX века дают нам изобилие наглядных примеров модернистской парадигмы: это качественное многообразие связано с тем, что данная стадия стремится воплотить и высказать то, что подразумевалось и хранилось ранее как невидимый источник творческой энергии. Убывание уверенности в своих устоях, ослабевшая интенсивность культурной воли как бы компенсируется экстенсивностью эмоциональных реакций и способов самовыражения.

Заключительный этап эпохального цикла – «авангард». Его хронология (и даже сам термин) могут вызвать немало вопросов. Этот этап не так ярко выражен в исторической смене стадий. Тем не менее мы можем заметим закономерное появление культурных форм, радикально порывающих с традицией своей эпохи. Если за канон мы примем авангард первой трети XX века, то его аналогами будут: 1) I – III в. н.э.; 2) XIV – XVI вв. Первым авангардом можно считать раннехристианские формы культуры (или – контркультуры), категорично отбросившие антропоморфную пластику, героический гуманизм и космизм классической античности. К третьему веку радикализм христианского авангарда смягчается и вырабатываются компромиссные формы. Второй авангард рождается в столкновении новорожденного средневекового индивидуализма и традиционных моделей. Такие явления, как крайний номинализм, перспективные иллюзии в живописи, ранний гуманизм, первые программы религиозной реформации содержат в себе радикальный вызов универсализму и символизму средневековой классики. К середине XV в. авангард находит формулы компромисса и становится составной частью широкого потока Ренессанса. Авангард – это восстание против вековых стереотипов дряхлеющей культуры, решительно выдвигающее альтернативные решения старых задач или формулирующее принципиально иные задачи. Зачастую альтернативой оказываются рецессивные или репрессированные формы, которые казались уже изжитыми заблуждениями Однако, авангард как часть своей эпохи не выдвигает ничего конструктивно нового; он служит лишь одним из катализаторов будущего морфогенеза. Культурная энергия авангарда, это энергия разрушения или инверсии, когда эффект новизны достигается отрицанием или выворачиванием наизнанку привычных норм. (Это, разумеется, не мешает ему быть творчеством со всеми соответствующими правами и обязанностями.) Еще одна особенность авангарда – сближение с ранней архаикой своей же эпохи. Этот парадоксальный процесс, «закольцовывающий» эпоху, обусловлен пограничным характером обеих стадий: они имеют дело с инокультурной средой (прошлого в одном случае, будущего – в другом) и поэтому как бы испытывают на прочность и эффективность установки своей эпохи.

Выделенные семь ступеней эволюции культурной эпохи имеют свои темпоральные особенности, которые – в силу их повторяемости – можно признать неслучайными. Прежде всего надо учитывать, что исторический процесс это континуум, и наше выделение дискретных моментов всегда будет привнесением той структуры, которой не было в самом предмете. Наиболее очевидным это становится при попытке провести границы того или иного периода. Например, определяя культурно-исторические границы средневековья и вникая в микропроцессы, мы можем первую его половину «прочесть» как плавное завершение античности, а вторую, как постепенное рождение Нового времени. Однако, эта аберрация исчезает, когда мы возвращаемся к «общему плану» и опять начинаем видеть средневековье как эпоху в своей неповторимости. В этом смысле непереходных эпох нет: всякая – репрезентирует в себе свое прошлое и свое будущее. Поэтому правильнее представлять себе последовательность периодов не как соединение вагонов поезда (когда отдельные элементы стыкуются в точно определенной буферной зоне), а как соединение звеньев цепи (когда звенья соединяются, включаясь друг в друга). Кроме того, культурная эволюция (также, как и органическая эволюция) сама по себе не уничтожает единожды созданное, но находит ему место «рядом» с исторически актуальным. Все семь ступеней нашей классификации, пережив момент актуализации, продолжают существовать как своего рода опция, уже не как «время», а как возможное «пространство» для выбора культурного субъекта. В истории культуры ничего не исчезает, все живет в своем измерении: можно в этом смысле сказать, что есть разные степени и «градусы» исторического. Образно говоря, у древа культуры вертикаль роста и наличие в каждый момент вершины (актуально исторического) не отменяет жизни нижних уровней кроны, которые тоже меняются на свой лад и также нужны вершине, как и она им. Такая система позволяет культуре сохранять прошлое как свой постоянный ресурс, возвращаться к нему или вести с ним диалог. Однако, для историка здесь налицо немалая проблема: необходимо научиться отличать актуально историческое от фактического. Скажем, схоластика XIII века или натурфилософия XV века перестали быть исторически адекватной формой знания о мире вместе с приходом экспериментально-математического естествознания XVII века. Но они продолжают существовать как в своих исходных формах (например, «вторая схоластика» XVII века), так и в трансформированном или скрытом виде (например, натурфилософия XVIII в. или оккультно-романтическая беллетристика XIX в.), при этом выполняя набор весьма важных культурных функций (оппозиция, диалог, альтернатива и т.п.).

Далее – функциональные задачи каждой культурной стадии обусловливают ее «продолжительность жизни» и способ ее сосуществования с другими звеньями исторической цепи. Архаика (во всех трех наблюдаемых эпохах) имеет сравнительно четкие временные и структурные границы: в силу своей агрессивности и пассионарности она заметно отделяется от «чужого»; для решения же своей главной задачи – выработки культурного канона – она нуждается в достаточном времени и поэтому длится около 200 лет.

Просвещение и контр-просвещение – более концентрированная и менее длительная фаза. Возможно, это обусловлено сравнительно узкой социальной базой: задачи трансляции идеалов и образцов в большое социальное пространство (равно как и испытание их критикой) может осуществить только настоящая элита, век которой всегда короток.

Период классики – самый короткий в контексте эпохи. В наблюдаемых нами трех эпохах он не превысил времени трех поколений. И это нетрудно понять: ведь классический синтез осуществляется только за счет усилий немногочисленных гениев, интуиции которых нельзя гарантированно повторить и передать. Для классики также характерны ее резкие границы между соседними периодами. Это заметно по очевидному непониманию таинства классики, теми, кто находится на исторической шкале «до» и «после» (при сохранении, как правило, должного пиетета). И еще одна особенность классики – ее неспособность длиться параллельно со сменившими ее фазами: она исчезает раз и навсегда. Правда, это компенсируется постоянной реинтерпретацией классики, что само по себе является одним из важнейших механизмов культуры.

Контуры периода постклассики более размыты; в своем самосознании она выступает обычно как период рационального использования достижений эпохи и смягчения культурных конфликтов, хотя на деле мы видим, что для этой стадии характерно расслоение элементов, интегрированных классикой. Во всех трех случаях эта фаза совпадает с появлением относительно благополучного «среднего класса», который вырабатывает консумативное отношение к духовному капиталу и формирует спрос на массовую культуру.

Стадия модернизма является самой длительной в своем цикле. Это связано, по видимому, с тем, что она, осуществив критику «позитивизма» предшествующего периода и психологизировав идеалы эпохи, окончательно адаптирует накопленные достижения к тем требованиям, которые предъявляет культуре сформировавшаяся социальность. Плюрализм и толерантность, присущие стадии модернизма, позволяют использовать в символических играх культуры весь наработанный тезаурус. Единственная слабость этой гибкой и жизнеспособной стадии – ее замкнутость в своей эпохе. Стремление вырваться из замкнутого культурного космоса, прорваться к Иному рождает авангард.

Истинный авангард недолговечен. Являя собой логически последнюю ступень цикла, исторически он быстро исчерпывается и опять включается – на тех или иных правах – в модернизм. Так христианская контркультура вступает в компромиссный союз с эллинистическим миром, радикальный гуманизм позднего средневековья вливается в ренессансный пантеизм, авангард 20 века – в современную коммерческую цивилизацию. Этот комплекс уже начинает продуцировать эклектическую смесь элементов, некогда входивших в органический синтез, которая и станет в свою очередь питательной средой для рождения новой эпохи.

Смена стадий может быть описана в терминах основной проблемы культуры, как сюжет, повествующий об истории примирения человека и окружающей его среды: фаза архаика начинается с того, что человек, утративший свой мир в результате кризиса предыдущей эпохи, получает ориентиры для строительства нового мира. Заканчивается она тем, что создает прочный каркас для своего строения. Классика вырабатывает оптимальные формы слияния человека и мира, понимаемые как взаимопроникновение и тождество микро- и макрокосма. При этом классика не жертвует ни тем, ни другим, и не закрывает глаза на неизбывную трагичность столкновения человека и мира. Модернизм выбирает путь компромисса: его плодом являются очеловеченный мир и обмирщенный человек. Авангард отказывается от гуманизма и делает выбор в пользу мира, пытась пробиться сквозь корку оцепеневшей старой культуры к Иному, к подлинной реальности: его плод – бесчеловечный мир. Таким образом, критерием исполненности каждого периода является своя особая мера и формула связи человека и мира (из чего вытекает и интерпретация этих первоначал, свойственная формату каждой стадии). Стоит отметить, что одним из подтверждений неслучайности описанной здесь стадиальной серии может служить то, что во многих случаях ее шкала достаточно эффективно налагается (при должном масштабировании) и на региональные культуры, и на «маленькие» культурные периоды, имеющие характер законченного процесса. Такой артикуляции, например, поддается итальянское Возрождения или русский Серебряный век. Эта своего рода фрактальность культурной динамики говорит об информационной целесообразности смены и связи фаз: набор решений не распадается на единичные случаи, а связывается в систему со структурными и темпоральными отношениями и – главное – с памятью о целом и его частях во всех их трансмутациях.

Мы говорили о возможности артикулировать последовательность стадий эпохи. Но сами эпохи также связываются в цепь событий с наблюдаемыми закономерностями. Как давно было замечено историками и философами, каждую эпоху сменяет ее противоположность. Понимать ли эту смену как своего рода маятник или как поступательное движение, само чередование отрицающих друг друга эпох достаточно очевидно и резонно: ведь лучшим импульсом для исторического движения всегда будет исправление прошлых ошибок. Обычно чередующиеся эпохи обозначаются парой антонимов (например, Конт разделял «критические» и «органические» эпохи). Здесь мы воспользуемся терминологией Вяч. Иванова и Флоренского, которые говорят о «ночных» и «дневных» эпохах. «Ночные» эпохи это – время культур, тяготеющих к стабильному пребыванию в рамках традиционных форм солидарности. Их установки: община, аграрность, экологический баланс, религия, миф, иерархия… Для «дневных» эпох характерно стремление к динамичной и конкурентной реализации личных и групповых проектов. Ключевые установки таких эпох: индивидуум, индустриальность, борьба с природой, наука, рациональность, эгалитарность… Также как день и ночь не хуже и не лучше друг друга ( они суть части естественного жизненного цикла), так и два типа эпох взаимно компенсируют свои доминанты и выполняют такие функции, которые трудно совместить в одном историческом времени: функции самосохранения и самоизменения.

Может возникнуть небезосновательный вопрос, зачем нужно знание об этих сложных и далеко не очевидных ритмах культурной динамики. Во-первых, как и всякая неслучайная повторяемость, эта ритмика позволяет нам выводить исторические закономерности культуры. Во-вторых, мы получаем благодаря ей подтверждение телеологического характера культуры. Другими словами, мы убеждаемся в том, что культура не является функционально-причинным следствием неизменной природы человечества; она обнаруживает направленность на цель, достижение которой требует сложной исторической динамики. Образно говоря, как смена времен года подсказывает нам наличие движения Земли вокруг Солнца (вместе с системой других движений, ориентаций и колебаний), так и циклическая смена эпох и стадий наводит нас на представление о культуре как системной цепи попыток реализовать внеположные культуре смыслы. Во-третьих, мы видим, что стадиальная повторяемость не приводит к тотальной детерминации культуры: именно в силу ее проявления индивидуальный или собирательный субъект культуры может утвердить свою позицию – будь то желание «плыть по течению», альтернатива или протест. Вопреки Шпенглеру, культура не является запрограммированной неизбежностью – в том числе и благодаря своей морфологической матрице.

Литература

Внутри каждого раздела литература размещена в алфавитном порядке. Разделение на основную и дополнительную литературу и оптимальную последовательность чтения рекомендуется устанавливать преподавателю. Если нет специальных указаний, можно пользоваться другими изданиями рекомендуемого текста.

Классики культурологии

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

Аверинцев С.С. София – Логос. Киев, 1999.

Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994.

Баткин Л. М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания. М., 2000.

Баткин Л. М. Неуютность культуры. Два способа изучать культуру / Л. М. Баткин. Пристрастия. Избранные эссе и статьи о культуре. М., 1994.

Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. М., 1975.

Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979.

Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

Бенедикт Р. Модели культуры. М., 1995.

Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе. М., 1996.

Бердяев Н. А. Смысл творчества. Предсмертные мысли Фауста. Конец Ренессанса и кризис гуманизма. Новое средневековье / Н. А. Бердяев. Смысл творчества. Харьков, М., 2002.

Библер В. Г. От наукоучения к логике культуры. М., 1991.

Библер В. Г. На гранях логики культуры. М., 1991.

Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. М., 2008.

Булгаков С. Н. Догматическое обоснование культуры / С. Н. Булгаков. Соч. в 2-х томах. Т. 2. Избранные статьи. М., 1993.

Буркхардт Я. Размышления о всемирной истории. М., 2004.

Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.

Веселовский А. Н. Избранное: Историческая поэтика. М., 2006.

Вико Дж. Основания Новой науки об общей природе наций. М., Киев, 1994.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

Гаспаров М. Л. Избранные труды. Тт. 1—2. М., 1997.

Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. То же / Самосознание культуры и искусства XX века. Западная Европа и США. М.-СПб., 2000.

Гегель Г. В. Ф. Философия духа / Г. В. Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977.

Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

Буркхардт Я. Размышления о всемирной истории. М., 2004.

Гумбольдт В. ф. Язык и философия культуры. М., 1985.

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991.

Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе / В. Дильтей. Собр. соч.: В 6-ти томах. Т. 3. М., 2004.

Зиммель Г. Избранное. Том 1. Философия культуры. М., 1996.

Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. I. М., 1998. Т. III. М., 2004. Т. IV. М., 2007.

Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. М., 1994.

Иванов Вяч. И., Гершензон М. О. Переписка из двух углов. М., 2006.

Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // И. Кант. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 1. М., 1994.

Кант И. Критика способности суждения / И. Кант. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 4. М., 2001.

Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры / Э. Кассирер. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

Кассирер Э. Философия символических форм. Тт. 1—3. М.-СПб., 2002.

Кнабе Г. С. Древо познания и древо жизни. М., 2006.

Кондорсэ Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936.

Крёбер А. Л. Избранное: Природа культуры. М., 2004.

Крёбер А., Клакхон С. Культура. Критический анализ концепций и дефиниций. М., 1992.

Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983.

Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.

Леонтьев К. Византизм и Славянство / К. Леонтьев. Избранное. М., 1993.

Лихачев Д. С. Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985.

Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 2001.

Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб., 2000.

Малиновский Б. Научная теория культуры. М., 1999.

Манхейм К. Избранное: Социология культуры. СПб., 2000.

Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1986

Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. В 3-х томах. Т. 1. М., 1993. Сс. 31—65.

Михайлов А. В. Языки культуры. Учебное пособие по культурологии. М., 1997.

Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства / Х. Ортега-и-Гассет. Эстетика. Философия культуры. М., 1991.

Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991.

Пятигорский А.М. Избранные труды. М., 1996.

Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 2002.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998.

Самосознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М., 1991.

Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика. М ., 2006.

Струве П. Б., Франк С. Л. Очерки философии культуры / П. Б. Струве. Избранные соч. М., 1999.

Тиллих П. Теология культуры / П. Тиллих. Избранное: Теология культуры. М., 1995.

Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории / А. Дж. Тойнби. Цивилизация перед судом истории. М.-СПб., 1995.

Уайт Л. Избранное: Наука о культуре. М., 2004.

Уайт Л. Избранное: Эволюция культуры. М., 2004.

Успенский Б. А. Избранные труды: В 3-х томах. М., 1996—1997.

Флоренский П. А. Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания / П. А. Флоренский. Соч. в 4-х томах. Т. 3(2). Сс. 386—488.

Флоровский Г., прот. Вера и культура. СПб., 2002.

Франк С. Л. Религия и культура. Культура и религия / С. Л. Франк. Русское мировоззрение. 1996.

Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992.

Фрейденберг О. Я. Миф и литература древности. М., 1978.

Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.

Хайдеггер М. Время и Бытие: Статьи и выступления. СПб., 2007.

Хейзинга Й. Homo Ludens / Й. Хейзинга. Homo Ludens. Статьи по истории культуры. М., 1997.

Швейцер А. Культура и этика / А. Швейцер. Благоговение перед жизнью. М., 1992.

Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966.

Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека. О наивной и сентиментальной поэзии / Ф. Шиллер Ф. Собр. соч. в 7-ми томах. Т. 6. М., 1957.

Шпенглер О. Закат Европы. Т. I. М., 1993; Т. 2. М., 1998.

Шпет Г. Г. История как проблема логики. М., 2002.

Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004.

Элиас Н. О процессе цивилизации. Тт. 1—2. М.-СПб., 2001.

Элиот Т. С. Три значения понятия «культура» / Т. С. Элиот. Избранное. М., 2002.

Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

Ясперс К. Истоки истории и ее цель / К. Ясперс. Смысл и назначение истории. М., 1991.

Культурология как наука

Аверинцев С. С. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера // Вопросы литературы. 1968. № 1. То же // Новые идеи в философии. Вып. 6. М., 1991.

Автономова Н.С. Открытая структура: Якобсон – Бахтин – Лотман – Гаспаров. М., 2009.

Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977.

Антология исследований культуры. СПб., 1997.

Арутюнов С.А., Рыжакова С.И. Культурная антропология. М., 2003.

Ахутин А. В. К диалогике культуры / А. В. Ахутин. Поворотные времена. СПб., 2005.

Берлин И. Джамбатиста Вико и история культуры / И. Берлин. Философия свободы. Европа. М., 2001.

Визгин В. П. На пути к другому: От школы подозрения к философии доверия. М., 2004.

Гайденко П. П. Философская герменевтика. От Фр. Шлейермахера к Г. Гадамеру / П. П. Гайденко. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М., 1997.

Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993.

Доброхотов А. Л. Телеология Канта как учение о культуре / Иммануил Кант: наследие и проект. М., 2007.

Ерасов Б. С. Социальная культурология. Чч. 1—2. М., 1994.

Ионин Л. Г. Социология культуры: Путь в новое тысячелетие. М., 2000.

Каган М. С. Введение в историю мировой культуры. Чч. 1—2. СПб., 2002.

Каган М. С. Философия культуры. СПб., 1996.

Кантор К. М. История против прогресса. Опыт культурно-исторической генетики. М., 1992.

Киссель М. А. Джамбаттиста Вико. М., 1980.

Кнабе Г. С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993. с. 17‑170.

Миронов В. В. Философия и метаморфозы культуры. М., 2005.

Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.

Пелипенко А.А., Яковенко Г.Г. Культура как система. М., 1998.