I. Богословие и философия религии

В опытных науках позиция исследователя является тем, что должно быть преодолено. Действительность является критерием правильности, действительность же только одна. Из двух противоречащих позиций только одна может быть верной — либо обе должны быть ложными. Определяющим является прогресс научного опыта. Он привел к установлению того, что Земля есть вращающееся тело, а не плавающее блюдо, что пять книг Моисея составлены из различных источников, а не только из пророчеств Моисея. Противоречащие позиции скрывают в себе заблуждение. Научный прогресс еще не привел к выяснению того, кто является автором Послания к Евреям. Из различных допущений правильно только одно — либо все ложны.

По-другому дело обстоит в систематических науках о культуре: в них позиция исследователя-систематика принадлежит самому предмету, она есть момент в истории развития самой культуры, представляет собой определенное, конкретно-историческое осуществление некой культурной идеи, она является не только культурно-познавательной, но также и культуротворческой. Здесь альтернатива «верное-ложное» теряет свою силу, ибо отношения духа к действительности разнообразны: существует готическая и барочная эстетика, католическая и современная протестантская догматика; невозможно однозначно сказать о романтической и пуританской этике, что одна является верной, а другая — ложной. По этой же причине невозможно образовать конструктивные общие понятия относительно культурных идей. Путем абстракции нельзя узнать, что такое религия и искусство: абстракция уничтожает самое существенное, конкретные формы и оставляет без внимания все дальнейшие конкреции. Всякое общее понятие в науках о культуре либо является непригодным, либо представляет собой скрытое нормативное понятие[9]; оно является либо описанием того, что не существует, либо выражением некоторой позиции, либо бесполезной оболочкой, либо творческим образованием. Позиция высказывается кем-то одним; однако если она есть нечто большее, чем просто индивидуальный произвол, если она представляет собой творческое образование, то она является одновременно — в большей или меньшей степени — творением того окружения, в котором пребывает этот индивид; и поскольку это окружение и присущая ему духовность не свободны от обнимающих его культурных сфер, а также от тех творений прошлого, на которых оно основывается, то даже самая индивидуальная позиция оказывается прочно укорененной в почве объективного духа, в материнском лоне всякого творения культуры. Из этого лона конкретная позиция черпает общие формы духовного; при этом через все более сужающиеся — если смотреть с той стороны — сферы и исторические запасы конкретной духовности, она обретает свое собственное конкретное оформление и, в конце концов, в творческом самополагании создает новый индивидуальный и уникальный синтез общей формы и конкретного содержания. Этому процессу соответствуют три формы неэмпирической науки о культуре: философия культуры, обращенная к общим формам, к a priori всякой культуры, историческая философия культурных ценностей, реализующая через многообразие конкретных осуществлений переход от общих форм к собственной индивидуальной позиции и тем самым оправдывающая ее, и, наконец, нормативная наука о культуре, выражающая в систематической форме конкретную позицию.

Таким образом, следует различать, с одной стороны, философию искусства, то есть феноменологическое и аксиологическое описание сущности или ценности«искусства», а с другой стороны, эстетику — систематически-нормативное описание того, что должно считаться прекрасным. Следует различать также философию морали, задающуюся вопросом, что есть нравственное, и нормативную этику, которая спрашивает: что нравственно? Таким же образом следует различать, с одной стороны, религиозную философию, а с другой — богословие. Богословие есть конкретно-нормативная наука о религии. Понятие богословия мыслится применительно к рассматриваемой проблематике именно в таком смысле, и только в этом смысле, на мой взгляд, оно может претендовать на научную пригодность. Этим вводятся следующие два ограничения: во-первых, богословие не есть наука, занимающаяся исследованием некоторого определенного объекта наряду с другими, объекта, который мы называет Богом; критика разума положила конец такой науке. Она и богословие низвела с небес на землю. Богословие является частью науки о религии, а именно ее систематико-нормативной частью. Во-вторых, богословие не есть научное описание какой-то особой сферы откровения. Такая позиция предполагает супранатуралистически-авторитарное представление об откровении, которое было преодолено благодаря ряду религиозно-исторических размышлений, а также логической и религиозной критике отвлеченного супранатурализма.

Задача богословия, следовательно, заключается в том, чтобы, исходя из некоторой конкретной позиции, на основе религиозно-философских категорий, в условиях укорененности индивидуальной позиции в конфессиональной, всеобщей религиозно-исторической и, шире, культурно-исторической сфере, создать набросок нормативной религиозной системы. Здесь отсутствует скрытый рационализм, ибо предполагается признание конкретной религиозной позиции, здесь нет также и скрытого супранатурализма в том виде, как он все еще встречается в нашей историко-критической школе, поскольку мы имеем здесь дело с историко-философским преодолением всех авторитарных ограничений индивидуальной позиции. Настоящее представление ориентируется на ницшеанское понимание «творческого» в контексте гегелевского учения об «объективно-историческом духе».

Еще одно замечание по поводу соотношения философии культуры и нормативной систематики культуры. Они связаны друг с другом и находятся во взаимодействии. Не только богословие ориентируется на философию религии, но и наоборот. Как уже было сказано в начале, каждое общее философское понятие пусто, если оно одновременно не постигается как нормативное понятие на конкретном основании. Не в этом, следовательно, заключается различие между философией и нормативной наукой — оно состоит в различной направленности исследования. Философия занимается разработкой общего, априорного, категориального на основе обширнейшей эмпирии и в систематической взаимосвязи с другими ценностными и сущностными понятиями. Нормативные науки разрабатывают частное, содержательное, действующее с необходимостью в виде специальных систем для каждой науки о культуре.

Благодаря силе конкретного, творческого осуществления самое отвлеченное общее понятие обретает свою содержательную и одновременно широкую жизненность; из обобщающей полноты отвлеченного общего понятия нормативная система воспринимает свою объективную научную значимость: за каждым пригодным для употребления общим понятием скрывается нормативное понятие, и в каждом творческом нормативном понятии содержится общее понятие. Такова диалектика систематической науки о культуре.

II. Культура и религия

Испокон веку в систематическом богословии наряду с догматикой существует также и богословская этика. В богословии Нового времени богословская система распадается, как правило, на апологетику, догматику и этику. Что же это за особая область знания, существующая, вместе с общей философской этикой, под именем этики богословской? На этот вопрос можно дать разные ответы. Можно сказать, что философская этика занимается не нормами морали, а ее сущностью; тогда различие между дисциплинами заключается в том, что одна представляет собой философию морали, а вторая — нормативную этику. Однако почему нормативная этика должна быть богословской? Философия, или, лучше сказать, наука о культуре, не может отказаться от того, чтобы и со своей стороны не создать нормативную этику. Если допустить, что обе дисциплины выступают с законными притязаниями, то мы, по сути, согласились с существованием в области этики старой двойной истины. Можно ответить и так: моральная жизнь тоже стремится стать конкретной, поэтому и в этике должна существовать такая позиция, которая не является позицией одиночки, но произрастает из конкретной этической общности с историческими взаимосвязями. Такую общность представляет собой Церковь.

Этот ответ является правильным в том случае, если Церковь является всеохватывающей культурной общностью, если существует руководимая Церковью культура, когда не только этика, но и наука, искусство и общественная жизнь направляются, подвергаются цензуре, удерживаются в пределах и систематизируются Церковью. Однако Церковь на протестантской земле от этого притязания уже давно отказалась. Она исходит из признания некой внецерковной всеохватывающей культурной общности, в которой индивидуальная позиция глубоко коренится в имеющейся позиции культурной общности вообще. Тогда остается столь же мало места для собственно богословской, как и для немецкой, арийской или буржуазной этики, эстетики, науки, обществоведения, несмотря на то, что эти конкреции играют, разумеется, большую роль в фактическом оформлении индивидуальной позиции. Как только Церковь принципиально признает существование некой мировой культуры, существование богословской этики станет столь же невозможным, как и существование богословской логики, эстетики и социологии.

Теперь я утверждаю следующее: то, к чему в конечном счете устремляется богословская этика, может найти свое осуществление только в богословии культуры, затрагивающей не только этику, но также и все культурные функции. Не богословская этика, но богословие культуры. Это утверждение нуждается, прежде всего, в некоторых разъяснениях касательно соотношения культуры и религии. Своеобразие религии состоит в том, что она не может быть подведена ни под одну из отдельных психических функций; представления Гегеля, Канта, Шлейермахера, сообразно с которыми религия относится к сфере теоретического, практического или в области чувства соответственно, не могут быть признаны верными. Последнее представление наиболее близко к истине, поскольку в нем выражается индифферентность специфически религиозного по отношению к его культурным проявлениям. Но чувство сопровождает любое культурное переживание, которое вовсе не обязательно должно быть по этой причине религиозным. Однако если здесь имеется в виду некое определенное чувство, то вместе c этой определенностью дается уже некий теоретический или практический момент. Религия не есть чувство — она есть поведение духа, в котором практическое, теоретическое и относящееся к области чувства связаны в комплексном единстве. Если мы теперь проведем верную, на мой взгляд, систематизацию и разделим общие культурные функции на такие, через которые дух воспринимает объект в себя, то есть интеллектуальные и эстетические (обобщенно их можно назвать теоретическими в смысле теории или созерцания), и такие, через которые дух стремится проникнуть в объект и оформить его в соответствии с собой, то есть индивидуально- и социально-этические (включая право и общество), и, следовательно, практические, то применительно к религии вывод будет таков, что она может актуализироваться только в связи с теоретическим или практическим поведением. Необходимо отличать религиозную потенцию, то есть определенное качество сознания, от религиозного акта — самостоятельного теоретического или практического процесса, обладающего этим качеством. Благодаря соединению религиозного принципа и культурной функции может возникнуть специфическая религиозная культурная сфера, а именно: религиозное познание (миф или догма), область религиозной эстетики (культ), религиозное формирование личности (освящение), религиозная форма общества (Церковь со своим особым церковным правом и особой общинной этикой). В таких формах религия оказывается актуальной, религиозный принцип обретает существование только в соединении с внерелигиозными культурными функциями. Религиозное не образует в жизни духа какого-то одного принципа наряду с другими; абсолютистский характер всякого религиозного сознания хотел бы разрушить подобного рода границы. Но религиозное актуально во всех областях жизни духа. Однако создается впечатление, что сказанным задается некое новое ограничение. В каждой области жизни духа существует особый круг, особая сфера влияния религиозного. Как можно очертить эти сферы? В действительности именно здесь находится область тех больших культурных конфликтов между Церковью и государством, религиозной общностью и обществом, искусством и культовой формой, наукой и догмой, которые наполняли собой первые века Нового времени и не утихли вполне и по сию пору. Конфликт невозможен, пока культурные функции удерживаются религией в гетерономии. Конфликт оказывается преодоленным, если культурные функции без остатка завоевали свою автономию. Но где же тогда остается место для религии? До тех пор, пока в какой-либо форме, наряду с наукой, существует догма, наряду с обществом — некая «общность», наряду с государством — Церковь, которые претендуют на заполнение собой определенных сфер, автономия жизни духа находится под угрозой, если не совсем уничтожается. Ибо тем самым появляются двойная истина, двойная мораль, двойное право, возникающие не в закономерном соответствии с природой соответствующей культурной функции, но из некой чуждой законности, которую порождает религия. Эта двойственность в любом случае должна быть преодолена; стоит ей проникнуть в сознание, она становится непереносимой, потому что она разрушает сознание.

Решение можно найти только в рассмотрении понятия религии. Без всякого обоснования — поскольку это означало бы вкратце изложить целую религиозную философию — я хотел бы представить предполагаемое здесь понятие религии. Религия есть опыт безусловного, и это означает опыт безусловной реальности на основе опыта безусловной ничтожности; имеется в виду переживание ничтожности сущего, ничтожности ценностей, ничтожности личной жизни; когда этот опыт приводит к абсолютному, радикальному. Нет, он превращается в такой же абсолютный опыт реальности, в радикальное Да. Речь здесь идет не о некой новой реальности вместе с прочими вещами или поверх них — такая реальность была бы просто вещью более высокого порядка, которая опять-таки подпадала бы под это Нет. Но сквозь вещи нам навязывается такая реальность, которая является относительно вещей одновременно и Нет и Да; она не есть сущее, она не есть субстанция или тотальность сущего; используя мистическую формулу, можно сказать, что это сверхсущее, которое в безусловной мере есть ничто и нечто одновременно. Однако даже предикат «есть» скрывает от нас подлинное положение вещей, поскольку речь здесь идет не о бытийной, но о смысловой действительности, и именно о последней, глубочайшей, все потрясающей и все вновь созидающей смысловой действительности.

Теперь становится совершенно ясно, что об особых религиозных культурных областях в собственном смысле слова не может быть и речи. Если отрицание и осуществляемое через отрицание утверждение всей сферы познания принадлежит к сущности фундаментального религиозного опыта, то не остается больше места для особого религиозного познания, для особого религиозного предмета или особых методов религиозного познания. Конфликт между догмой и наукой оказывается преодоленным. При этом полностью сохраняется автономия науки, устраняется возможность всякой религиозной гетерономии, но зато наука как целое помещается в условия «теономии» парадоксального религиозного фундаментального опыта. Точно так же и в этике: не может больше существовать особая, базирующаяся на религиозной предметности личная или общественная этика наряду с этикой индивидуальной или социальной. И этика также обладает совершенной автономией, она свободна и независима от всякой религиозной гетерономии и, однако, в своей целостности является «теономной» в смысле религиозного фундаментального опыта; возможности конфликта полностью исключены. Тем самым принципиально прояснилось соотношение религии и культуры. Специфически религиозные культурные сферы принципиально устранены. Понимание того, какое значение могло бы все же быть за ними признано, может быть достигнуто только после ответа на вопрос о смысле богословия культуры.

III. Богословие культуры

В предшествующих рассуждениях речь неоднократно заходила об автономии и теономии культурных ценностей. Это должно стать предметом дальнейшего рассмотрения; а именно, я хотел бы высказать положение, согласно которому автономия культурных функций имеет своим основанием их форму, законы их применения, теономия же коренится в их содержании, в той реальности, которая проявляется или осуществляется посредством этих законов. Теперь можно сформулировать следующий закон: чем больше формы, тем больше автономии, чем больше содержания, тем больше теономии. При этом одно не может существовать без другого; ничего не оформляющая форма так же невозможна, как и содержание, не пребывающее в некоторой форме. Стремление к восприятию содержания в отрыве от формы означало бы впадение в наихудшую гетерономию; тогда сразу же образовалась бы новая форма, вступающая в противоречие с автономной формой и блокирующая ее в ее автономности. Соотношение содержания и формы должно мыслиться по образу линии, один конец которой означает чистую форму, а другой — чистое содержание. На самой же линии форма и содержание постоянно находятся в единстве. Обнаружение преобладающего содержания состоит в том, что форма оказывается все в большей мере недостаточной, и реальность в преисполняющем изобилии разрушает ту форму, в которой она должна находиться; и все же само это излияние и разрушение остаются формой.

Задача богословия культуры состоит в исследовании этого процесса во всех областях и творениях культуры, а также в его выражении. Однако не с позиции формы (это было бы задачей соответствующей науки о культуре), но с позиции содержания. Тогда мы имеем дело с богословием культуры, а не с систематикой культуры. Задача богословия культуры заключается в том, чтобы выявить и представить конкретные религиозные переживания, скрывающиеся во всех крупных явлениях культуры. Так, одновременно с богословием как нормативной религиозной наукой возникает необходимость богословского метода, подобно тому, как одновременно с систематической психологией существует психологический метод, с социологией — социологический и т. д. Эти методы универсальны, применимы к любому предмету, но вместе с тем обладают своей родиной, той конкретной наукой, в лоне которой они возникли. То же самое можно сказать и о богословском методе, который представляет собой универсальное применение богословской постановки вопроса ко всем культурным сферам.

Мы поставили перед богословием следующую задачу: на основе общего религиозно-философского построения понятий и путем историко-философской классификации представить в систематическом виде конкретную религиозную позицию. Этому соответствует задача богословия культуры. Оно осуществляет общий религиозный анализ всех творений культуры, дает историко-философскую и типологическую классификацию значимых творений культуры с точки зрения реализованного в них религиозного содержания и, исходя из своей конкретной религиозной позиции, создает идеальный набросок религиозно наполненной культуры. Такова, значит, триада задач, выпадающих на долю богословия культуры в соответствии с тройственностью систематических наук о культуре вообще и систематической науки о религии в частности: 1) общий религиозный анализ культуры; 2) религиозная типология и историческая философия культуры; 3) конкретная религиозная систематизация культуры.

В процессе культурно-богословского анализа необходимо принимать во внимание два обстоятельства; прежде всего, соотношение формы и содержания (Gehalt). Содержание — нечто совсем иное, чем содержимое (Inhalt). Под содержимым (Inhalt) мы понимаем предметное в его простом конкретном бытии, которое через форму возводится в духовно-культурную сферу. Под содержанием (Gehalt) же следует понимать смысл, духовную субстанциальность, которая только и сообщает форме ее значение. Можно, следовательно, сказать так: содержание (Gehalt) в некотором содержимом (Inhalt) постигается и выражается посредством формы. Содержимое есть случайное, содержание — существенное, форма же — посредствующее. Форма должна быть адекватной содержимому, поэтому культура формы (Formkultur) и культура содержимого (Inhaltskultur) не образуют противоречия; скорее наоборот, они находятся на одном полюсе, на другом же находится культура содержания (Gehaltskultur). Разрушение формы через содержание тождественно тому, что содержимое становится несущественным. Форма утрачивает свою необходимую отнесенность к содержимому, ибо содержимое исчезает благодаря преобладающему избытку содержания. Посредством этого форма обретает независимость и свободу, она находится теперь в непосредственном отношении к содержанию; она утрачивает естественное и необходимое отношение к содержимому; она становится формой в парадоксальном смысле, позволяя посредством содержания разрушить себя в своей естественности. Это первое, на что стоит обратить внимание, поскольку именно в содержании как раз и проявляется религиозная реальность со своими Да и Нет относительно вещей. А вот второе: взаимные отношения между Нет и Да, та соотнесенность и сила, в которых проявляется одно или другое. Благодаря бесконечному богатству связей и взаимных отношений, здесь существует бесконечное множество возможностей.

Однако существует еще одно ограничение; и это приводит нас ко второй задаче богословия культуры, к задаче типологии и историко-философского осмысления. Ограничение задается образом линии, соединяющей формальный и содержательный полюса (об этом уже было сказано выше). Этот образ ведет к трем решающим пунктам, а в соответствии с ними — к трем основным типам: два полюса и центр, в котором форма и содержание находятся в равновесии. Так в типологии возникает следующая классификация: типично профанное и формальное творение культуры, типично религиозное творение культуры, то есть произведение с преобладанием содержания, а также типично уравновешенное, гармоничное или классическое творение культуры. Эта общая типология оставляет пространство для промежуточных ступеней и переходных состояний и становится чрезвычайно обширной благодаря тем различным конкретным религиозным формам, которые под нее подпадают. Если соотнести эту типологию с современностью и привести в систематическую связь с прошлым, то возникнет историко-философская классификация, которая непосредственно подводит к третьей, собственно систематической задаче богословия культуры.

В какой мере богослов культуры может быть религиозным систематизатором культуры? На этот вопрос следует сначала ответить с негативной стороны: он не может быть таковым, если исходит в своем исследовании из формы культурных функций; это было бы непозволительным посягательством на культуру и гетерономией культуры. Он может быть систематизатором культуры, только отталкиваясь от содержания; но содержание обретает культурную определенность только в форме. В связи с этим следует сказать: богослов культуры не является непосредственно культуротворящим. Богослов культуры как таковой не продуктивен ни в научной, ни в моральной, ни в правовой, ни в художественной сферах. Однако, исходя из своей конкретной богословской позиции, он высказывает критическое, негативное и утвердительное суждение об автономных произведениях; разделяя и объединяя имеющийся материал в соответствии со своим богословским принципом, он проектирует религиозную систему культуры. Он может также и превосходить имеющийся материал, однако только в притязании, а не в осуществлении; он может упрекать существующую культуру в отсутствии в ее творениях того, что он мог бы признать выражением живущего в нем[10] содержания; он может в самых общих чертах указать то направление, в котором он видит осуществление подлинно религиозной системы культуры, но создать систему он сам не в состоянии. Если же он попытается это сделать, он перестанет быть богословом культуры и в одном или в нескольких отношениях превратится в творца культуры. Впрочем, тем самым он перейдет к полностью автономной критике культурных форм, суверенная сила которой часто будет приводить его к совершенно иным целям, нежели те, к достижению которых он стремился. В этом заключается ограничение систематической задачи богослова культуры. Но именно этим определяется и его универсальное значение. Богослов культуры, отталкиваясь от содержания и не ограничиваясь определенной областью, может выразить преодолевающее границы единство культурных функций, он может указать те связи, которые ведут от одного явления культуры к другому, благодаря субстанциальному единству выраженного в них содержания; этим он может помочь осуществлению единства культуры с точки зрения содержания точно так же, как это делает философ, исходя из чистых форм и категорий.

Задачи богословия культуры часто ставились и решались богословскими, философскими, литературными и политическими аналитиками культуры (например, Зиммелем[11]); однако задача как таковая не была осмыслена и познана в ее систематическом значении. Не было осознано, что здесь речь идет о культурном синтезе грандиозной значимости, о синтезе, который не только сводит воедино различные культурные функции, но также преодолевает разрушительное для культуры противоречие религии и культуры. Это преодоление достигается посредством такой модели религиозной системы культуры, в которой на место противоречия науки и догмы заступает религиозная сама по себе наука, на место различения искусства и культовой формы — религиозное само по себе искусство, на место дуализма государства и Церкви — религиозная сама по себе государственная форма и т. д. Только в такой целевой перспективе осмысляется задача богословия культуры. Прояснить это и указать дальнейший путь должны некоторые примеры.