Вместо заключения. Миф вчера и сегодня

Интерес к мифам принял форму их целенаправленного изучения на рубеже XVIII–XIX вв. К этой деятельности были причастны некоторые участники романтического культурного движения эпохи. Большой вклад в осмысление мифа внесли Ф. В. И. Шеллинг, Ф. Кройцер, Ф. Шлегель и др. Их внимание к мифам оказалось связано с влечением к прошлому вообще, к исторической экзотике и конкретике, к своеобразию древних форм жизни и духовного опыта. Романтики часто исходили из предположения, что седая старина хранит таинственные свидетельства об истинах, глубину которых трудно измерить рассудком. Миф осознавался ими как тайнопись бытия.

Во второй половине XIX века в культуре и науке возобладали установки позитивизма. Появился новый стимул к изучению мифа. Ученые из «мифологической школы», из английской антропологической школы уже перестали искать в нем высшее, возвышенное, истинное знание. Однако они сохранили интерес к мифу. Только теперь он оказался связан с активным изучением эволюции человека и человеческого общества, с обсуждением проблем развития человека. Мифы были восприняты как надежное свидетельство о ранних этапах развития человека и общества, как источник для изучения жизни и сознания человека глубокой древности.

В XIX веке было распространено убеждение, что время мифов миновало. Наступило время науки. Апологет этой точки зрения Э. Б. Тайлор писал тогда, что «развитие мифа было задержано наукой, оно замирает под тяжестью мер и весов, пропорций и моделей и даже почти умерло уже. Оно рассекается ныне анатомическим ножом ученых». Об этом говорили тогда как о триумфе человеческого разума, хотя иногда и печалились об оскудении интуитивного опыта. Место для мифа отводилось только в искусстве.

Однако миф не умер. Уже в конце XIX века заявил о себе неоромантический подход к мифу в трудах Рихарда Вагнера и Фридриха Ницше – духовных предтеч XX века. Миф оказывается вечным началом, необходимым и неизбежным средством обновления человека и культуры. В контексте философии жизни миф интерпретируется как метафизическая необходимость (Людвиг Клагес, Альфред Шюлер и мн. др.). Наконец, развитие мифологии как науки в XX веке связано и с общим прогрессом научного знания, особенно в археологии, этнологии, востоковедении, психологии и психоанализе, социологии, культурологии и других научных направлениях.

XX век – это век ремифологизации. Каковы ее проявления? Как ремифологизация влияет на развитие науки мифологии?

Реабилитация мифа путем признания его познавательных возможностей. В минувшем веке снова иррациональное больше не кажется невероятным (НЛО, инопланетяне, полтергейст, левитация и пр.). Миф как живое и одухотворенное знание о мире противопоставляется сухому, черствому рассудку, научному теоретизированию и экспериментированию. Философ Анри Бергсон писал, что интеллект ломает исконную связь одного человека с другим, развивает индивидуализм и отчуждение – миф же оживотворяет; интеллект пессимистичен – миф оптимистичен и противостоит смерти.

С другой стороны, миф интерпретируется как универсальный способ придания бытию смысла. Это надежное средство для гармонизации бытия, внесения порядка в социальную жизнь и внутренний опыт человека.

Интерес к мифу оказался связан с новым, трудным положением человека. Суровая и жестокая эпоха сильно повлияла на его мировосприятие. XX век – это эра подозрения, эра крушения иллюзий и ценностей. Мир выпал из равновесного покоя. Человек утратил почву под ногами, лишился надежных гарантий своего бытия. На него обрушиваются испытания, он призывается к трудному выбору, к осознанию ответственности за себя и других. Он часто терял последнюю веру, переживал чувство глубокого разочарования в традиционных мифологемах. Человек не видит смысла в своем бытии. Он не знает, зачем живет. Как характерным образом замечал Дж. Кэмпбелл, проблемы, которые предшествовавшие поколения решали с помощью символов и ритуалов своего мифологического и религиозного наследия, «сегодня мы (...) должны решать самостоятельно или, в лучшем случае, лишь с пробным, импровизированным и зачастую не очень эффективным направляющим руководством».

Пришло разочарование в теориях прогресса, обещавших человеку или его потомкам светлое будущее. Весь опыт века опровергал возможность поступательного развития цивилизации к вечному миру и всеобщему благоденствию. В том числе и будущее перестало обнадеживать, а стало только страшить. Перспективы существования сделались неопределенными.

В этой критической ситуации человек обращается к образам мифа как к свидетельству о сущностном измерении реальности, ищет ответ на основные вопросы своей жизни. И миф дает эти ответы или хотя бы указания, он извлекает алчущего смысла человека из мира конечных величин, размыкает его существование, ограниченное смертью, в вечность. Он имеет непосредственное отношение к человеку, к его жизни, дает средства и задает способ существования и ориентации в мироздании, культурной самореализации. В каких-то координатах он глубоко личностей. Он дает полноценное оправдание бытию, создавая тем самым надежную опору в полном превратностей мире. Миф был воспринят как спасение от фрагментарности, случайности и необязательности человеческого бытия и как укрытие от многообразного зла жизни. В истории, среди несчастий и бед, запутанной и неясной, от зла нет полного спасения. Миф же объясняет, в чем смысл бед и невзгод, соотнося их опять же с вечным. Миф дает человеку шанс войти в мир гармонии и блаженства. Встреча с мифом есть повод и основание не просто для работы рассудка, но и для погружения в полноценную реальность.

Кризис веры в прогресс заставлял искать иные пути. В частности, он породил симпатии к архаике с ее надежностью и устойчивостью. Катастрофы XX века пробуждают интерес к гармонической идиллии древних эпох, к их мифам, которые задавали четкую ценностную иерархию, определяли призвание и предназначение человека в мироздании. К. Леви-Строс призывал учиться у холодных обществ, неизменных, недоступных прогрессу, горизонт которых замкнут устойчивыми мифами. Э. Кассирер с симпатией к мифу писал: «Для первобытного сознания специфична не его логика, а его общее чувство жизни (...) Взгляд первобытного человека на природу и не теоретический, и не практический, он сочувственный (...) Миф – это плод эмоций, и эта эмоциональная основа окрашивает все его продукты особым цветом», давая убеждение в фундаментальном «всеединстве жизни», в «кровном родстве всех форм жизни». Потеря настоящего и будущего отчасти компенсировалась возвращением человека к старым мифам, причем вовсе не обязательно именно к тем, в которые верили его предки, в которые верил сам этот человек в детстве. (Потомок христиан становится буддистом, буддист – христианином и т. п.)

Было заново открыто и то, что миф объединяет людей общей верой. Он является достоянием общества в целом, обладает общими для многих чертами, имеет сильное влияние на строй общественной жизни, на социокультурную динамику. Раскрывается содержание мифа из самых разнопорядковых вещей, больших и малых. Вера может быть вполне традиционной. Но, по общему признанию, XX век – это век новых актуальных мифов, создающих новое содержание веры. Мифы нашего времени – это мифы культурные, национальные, политические, религиозные. (Различие между ними хорошо показано В. Полосиным.)

В этом качестве миф может оказаться опасным. Он за счет своей авторитетности и директивности в состоянии подавить человеческую свободу, ведет к бегству от свободы (Эрих Фромм). Зачастую поиски надежных мифов заводили человека в тупик. Иногда он, кажется, готов был поверить во что угодно, лишь бы не жить без веры, а этим охотно пользовались политические демагоги, вожди тоталитарных движений, групп и сект. Древние мифы причудливо скрещиваются с новейшими идеями и в таком виде претендуют на господство в культуре, в общественной жизни, на власть над человеческой душой. Человек жертвует свободой ради включенности, приобщенности, внешних уз общественного порядка. М. Лифшиц заметил: «Личность бежала от самой себя в традиционную религию, обычай предков, бездумную активность сакральных жестов, мечту далекой мифологической архаики (...) В сумерках теории «коллективного сознания» терялась разница между свободой и закрепощением, между Пантеоном и Cloaca maxima, в которую, по словам Герцена, стекает все прошедшее – люди, царства, звери, мысли, деяния». В кругу ученых и интеллектуалов современной эпохи были осознаны опасности такого влечения.

Самые известные мифы первой половины XX века – это идеологии. В реальной истории они заявили претензию на актуализацию и сложным образом сплелись в панораме века, образовав его тоталитарное измерение. Идеология – система идей, требующая веры в себя, претендующая на внерационалистическое поклонение в качестве абсолютной, безальтернативной истины. Основные идеологические мифы века – миф крови и почвы (нацистский), миф светлого будущего (советский), миф народа как самодовле-ющей суперобщности (фашистский), мифы классов (прежде всего пролетарский, в интерпретации К. Маркса, Ж. Сореля и пр.).

К числу наиболее значимых мифов культуры XX века относится, например, миф светлого будущего. Это миф непримиримого дуализма, непрестанной борьбы. Он воспроизводит гностико-манихейскую онтологию вечного поединка двух абсолютных начал, не просто делая ареной этой битвы историю, но и определяя саму историю как борьбу. Однако борьба, а с нею и история, согласно мифу, – должна закончиться. Дуализм должен быть преодолен в перспективе мировой революции. Советский миф есть хилиастический миф светлого будущего, он живет чаянием грядущего. Новый мир воспринимается как идеальное состояние бытия, мир без противоречий, общество всеобщего равенства и справедливости, изобилия, благоденствия и коллективного счастья (в случае необходимости – принудительного). «Религия революционного социализма принимает все три искушения, отвергнутые Христом в пустыне, и на них хочет создать царство свое, – критически оценивал миф крупнейший русский философ XX века Н. А. Бердяев. – Он хочет превратить камни в хлеба, хочет спасения через социальные чуда, хочет царства мира сего». Основным агентом преобразования является пролетариат, направляемый партией. Характерно, что отдельная личность, сколько-то автономная индивидуальность этим мифом не востребована. Она имеет ценность и смысл только в составе общественных единств, в классовом отношении.

Не только в тоталитарных обществах появляются новые мифы. Они появляются и в демократическом потребительском обществе, на почве массовой культуры этого общества: в рекламе, в публичной политике, в искусстве... Персонажи современного мифа – это идолы массовой культуры; например, кумиры эстрады. Они в восприятии их поклонников обладают необыкновенными способностями, равняющими их с божествами, обитают в ином, недостижимом, высшем мире.

Как предустановленное знание предваряя любой человеческий опыт, миф заполняет своим содержанием духовную жизнь адепта, предопределяя ее ход. Миф – это судьба, фатальная сила, часто он – антипод свободы. Адепт мифа лишен выбора, коль скоро он соотносит свою жизнь с мифом. Коль скоро он репродуцирует миф. Действие, поступок оказываются и необходимыми, и неизбежными. Это – состояние абсолютного единства с мифом, с мифизированным космосом и социумом. Подлинная содержательность мифа раскрывается в момент его актуализации, то есть приобщения адептов к сакруму.

Мифы иногда становятся агрессивными, давят на человека, а сам человек, не размышляя, бежит от своей опасной и трудной свободы под опеку и надзор сомнительных и даже подчас преступных мифов. Так происходило в тоталитарных обществах, так и теперь бывает в так называемых тоталитарных сектах. Человек в современном массовом обществе подчас оказывается беззащитным перед мифом. К. Г. Юнг говорил: утрата веры в традиционные символы оставила без присмотра демонов человеческой души. Человек в XX веке оказался отдан на милость своей психической преисподней. И вот в таком контексте познание мифов и механизма мифотворчества было понято как способ сопротивления диктату мифа. Человек, который познает мифы, дистанцируется от них и в силах противостоять их обаянию. Научное изучение мифов – средство избежать подчинения им. Но не каждый миф исключает измерение человеческой свободы тотально. Есть мифы, оставляющие возможность выбора.

Миф неисчерпаем. И разговор о нем можно длить вечно. Но приходит пора поставить точку. Мифолог Джон Бирлайн начинает свою книгу так: «Миф – это вечное зеркало, в котором мы видим самих себя. Миф всегда может что-нибудь сказать любому человеку, он всегда может сказать что-нибудь о каждом; миф – повсюду вокруг нас, мы лишь должны распознать его». А мы этим закончим.

Дополнение

Культурный миф

Представление о том, что такое культурный миф, в науке не отличается четкостью. Точнее, в нем совмещаются две идеи.

С одной стороны, культурный миф трактуется как идеальная модель, складывающаяся в сознании «идеологов» и задающая культурную норму, как образец и матрица. Здесь акцент делается на активности человеческого духа, на его самоутверждении путем возведения частной эмпирики к идеалу.

С другой стороны, связывают культурный миф с категорией жизненного мира, чтобы представить его как не вполне артикулированный, стихийный образ жизни и тип иррационального сознания и самоощущения.

Характерным образом эти два понимания сочетаются в концепции Л. Г. Ионина. Он сближает понятие мифа с категорией жизненного мира, предполагая возможным на основе анализа мифа постигать синкретическое единство субъекта и объекта, мышления и действия, энергии и структуры, которое именуется общественной жизнью и в котором (или которым) живем все мы в нашей повседневности. Его понимание национально-культурного мифа осложнено, однако, представлением и о том, что такой миф создается как идеальная норма культуры, причем лишь апостериори, как сказка, сложенная интеллектуалами о «великой истории и славном прошлом», и затем начинает формировать «мифологическую идентичность» нации.

Культурный миф есть являющееся предметом веры и обеспечивающее жизнедеятельность конкретное представление об идеальных началах бытия, высших силах и смыслах мироздания, и главным образом (коль скоро речь идет о культуре) – о предназначении и самореализации человека и общества. Такой миф обычно – целая система верований, связанных воедино иерархически и имевших некую высшую, сакральную (или квазисакральную – с середины XIX века) значимость. Он имеет непосредственное отношение к человеку, к его жизни, дает средства и задает способ существования и ориентации в мироздании, культурной самореализации. В каких-то координатах он глубоко личностей. И в то же время он является достоянием общества в целом, обладает общими для многих чертами, имеет сильное влияние на строй общественной жизни, на социокультурную динамику.

Мифом оформлялись и богословские конструкции, и детали быта. Поэтому раскрывается содержание мифа из самых разнопорядковых вещей, больших и малых. Искусство извлечения из смеси мифического, смыслообразующего ядра – одна из основных задач в процессе изучения истории культуры.

Культурный миф зачастую приобретает обобщенное конкретно-образное художественное выражение; он позволяет собрать разнообразные детали и наблюдения в единство. Целостный, синкретический мифообраз России дал, например, Г. П. Федотов в статье «Лицо России». (Ср.: Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического // Избранное. М., 1995; Русская провинция: миф – текст – реальность. М.; СПб., 2000; Ермолин Е. А. Культура Ярославля. Ярославль, 1998. С. 3–5 (мифообраз города Ярославля).)

Понятие культурного мифа тесно связано с понятием культурного ритуала. Коль скоро культурный миф диктует определенную логику действий, поведения, он реализуется в жизненной практике как культурный ритуал, даже как целая система ритуальных действ, больших и малых, соответствующих идеальному предназначению человека. Причем это соответствие является не формально-юридическим, но конкретным, исходящим из реального положения каждого человека в космосе и социуме. Миф упорядочивает жизнь интеллигибельно, а ритуал – действенно. Приобщаясь к мифу и претворяя его в ритуалы, человек тем самым приближался к высшему состоянию бытия и мог снискать святость. Охарактеризованный выше миф светлого будущего находил ритуальную реализацию в массовых действах демонстрации. Действо должно было быть строго замкнуто тем представлением о мире, которое содержал миф. Драматургия массовых акций специфически оформляла его, предвосхищая его неизбежное торжество и как бы даже реализуя его. В нем и только в нем происходила актуализация мифа, его полная и последовательная конкретизация и верификация, организовывалось впечатление совпадения идеала и реальности, достижения их непосредственного тождества.

Основные культурный миф и культурный ритуал дают представление об основе, о ядре культуры. В то же время изучение истории культуры вовсе не должно сводиться исключительно к основным мифам и ритуалам как идеальным матрицам национального духа. Реально культура богаче и пестрее, каковое ее качество также заслуживает внимания. Так, миф о Святой Руси (вкупе с сопричастными к нему ритуалами) не предполагает, что это состояние уже вполне достигнуто. Скорее он устанавливает тот горизонт, который должен быть предметом влечения для каждого, но достигается только святыми людьми. В реальной культурной жизни основные культурные мифы и ритуалы входят в сложные отношения с мифами и ритуалами неосновными, которые обычно не претендуют на самодовление, но временами много значат для человека и социума. Происходят разнообразные процессы динамического взаимодействия, заимствования, отталкивания.

ЛИТЕРАТУРА

Учебные пособия

Косарев А. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость: Учебное пособие для вузов. М.; СПб., 2000.

Мелетинский Е. М. От мифа к литературе. М., 2000.

Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М„ 1976, 1995.

Осаченко Ю. С, Дмитриева Л. В. Введение в философию мифа: Учебное пособие для вузов. М., 1994.

Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

ЭлиадеМ. Аспекты мифа. М„ 1996, 2000.

Элиаде М. Священные тексты народов мира. М, 1998.

Литература для чтения

Немировский А. И. Мифы и легенды Древнего Востока. М., 1994.

Кун Н. А. Легенды и мифы древней Греции. М., 1975 и др. издания.

Голосовкер Я. Сказания о титанах. М., 1993 и др. издания.

Грейвс Р. Мифы древней Греции. М., 1992.

Немировский А. И. Мифы Древней Эллады. М., 1992.

Гесиод. Теогония // Эллинские поэты. М., 1963 и др. издания. Парандовский Я. Мифология. М., 1971. С. 213–267 (мифы Древнего Рима)

Джатаки. М., 1979.

Повести, сказки, притчи древней Индии. М., 1964.

Темкин Э. Н„ Эрман В. Г. Мифы древней Индии. М., 1985.

Рак И. Мифы Древнего Египта. СПб., 1993.

Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. М., 1956.

Редер Д. Г. Мифы и легенды древнего Двуречья. М., 1965.

Коринфский А. Народная Русь. Смоленск, 1995.

Славянская мифология. М., 1995. Авеста в русских переводах СПб., 1997.

Рак И. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана (зороастризм). СПб.; М., 1998.

Путь к заоблачным вратам. Старинная проза Китая. М., 1989. С. 52–63.

Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1965.

Исследования

В «Мифахнародов мира» статьи:

Т. 1: Германо-скандинавская мифология; Китайская мифология; Ведийская мифология; Буддийская мифология; Индуистская мифология; Египетская мифология; Греческая мифология; Иранская мифология; Иудаистическая мифология.

Т. 2: Славянская мифология; Христианская мифология; Шумеро-аккадская мифология; Римская мифология.

Основная научная литература

Аверинцев С. С, Эпштейн М. Н. Мифы // Литературный энциклопедический словарь. М., 1987. С. 222-225.

Антонов В. И. Символ в обществе и культуре Востока. М., 1993.

Антонян Ю. М. Миф и вечность. М., 2001.

Афанасьев А. Н. Происхождение мифа, метод и средства его изучения / / Афанасьев А. Н. Народ-художник. М., 1986. С. 219–256.

Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 72–131.

Барт Р. Мифологии. М., 1996.

Бирлайн Дж. Ф. Параллельная мифология. М., 1997.

Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация: философия, наука, религия. М., 1980.

Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного повествования // Вопросы философии. 1992. № 11. С. 86–114.

В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М., 1984.

Вундт В. Миф и религия. СПб., 1913.

Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Ветхого Завета. Милан; М., 1992.

Голан А. Миф и символ. М., 1993.

Голосовкер Я. Логика мифа. М., 1987.

Гуревич П. Мифология наших дней // Свободная мысль, 1992. №11.

Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992.

Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.

Евсюков В. В. Мифы о Вселенной. Новосибирск, 1988.

Ермолин Е. А. Материализация призрака. Ярославль, 1996.

Жизнь мифа в Античности. М., 1988.

Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.

Ильин В. Н. Шесть дней творения. Paris, 1991.

Иорданский В. Б. Звери, люди, боги. Очерк африканской мифологии. М., 1991.

Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М., 1982.

Калина Н. Ф., Тимощук И. Г. Основы юнгианского анализа сновидений. М.; Киев, 1997. С. 213–241.

Кассирер Э. Миф и религия // Философские науки. 1991. № 7. С. 97–134.

Кассирер Э. Техника политических мифов // Октябрь. 1993. № 7. С. 153–164.

Кейпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С. 28–37.

Керлот X. Э. Словарь символов. М., 1994.

Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М.; Киев, 1997.

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937,1994.

Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.

Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985. С. 183–207.

Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

Лосев А. Ф. Мифология // Философская энциклопедия. Т. 3. М., 1964. С. 457–467.

Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М., 1996.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.

Между Эдипом и Осирисом. Становление психоаналитической концепции мифа. М.; Львов, 1998.

Мень А. История религии. Ч. 1, 2, 4. Мень А. Сын Человеческий. М., 1991.

Мифологии древнего мира. М., 1977.

Мифологический словарь. / Под ред. Е. М. Мелетинского. М., 1990.

Мифы народов мира. Т. 1–2. М., 1991. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч. Т. 1. М., 1990.С. 57–157.

Новая Толковая Библия. Л., 1990. Т. 1.

Норман Д. Символизм в мифологии. М., 1997.

Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М., 1991.

Пленков О. Ю. Мифы нации против мифов демократии: немецкая политическая традиция и нацизм. СПб., 1997.

Полосин В. Миф. Религия. Государство. М., 1999.

Почепцов Г. Тоталитарный человек. Очерк тоталитарного символизма и мифологии. Киев, 1994.

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946, 1986.

Ранк О. Миф о рождении героя. М., 1997.

Садовская И. Г. Мифология. СПб., 2000.

Славянская мифология: Энциклопедический словарь. М., 1995.

Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л., 1976.

Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989.

Тахо-Годи А. А. Греческая мифология. М., 1989. Теория метафоры. М., 1992.

Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 507–551, 577–588.

Толковая Библия. Т. 1, 3. Тростников В. Научна ли научная картина мира // Новый мир. 1989. №12. С. 257–263.

Фрейд 3. Тотем и табу. М.; Пг., 1923.

Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978.

Фрейденберг О.М. Миф и театр. М., 1988.

Фрейзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980 и др. издания.

Хук С. Мифология Ближнего Востока. М., 1991.

Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

Шеллинг Ф. В. И. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф. В. И. Соч.Т. 2. М., 1989.

Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. М., 1987.

Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.; Киев, 1996.

Юнг К. Г. Душа и миф: шесть архетипов. Киев, 1996.

Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Вопросы философии. 1988. № 1С. 124–152.

Юнг К. Г. О современных мифах. М., 1994.

Юнг К. Г. Символ и архетип. М., 1991.

Юнг К. Г. Человек и его символы. М., 1998.

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ МИФОВ

Способ мифологического представления

Автор мифов

Время мифов

Форма существования мифов

География мифов

Изучение мифов

Методы науки мифологии

Часть 1. СТРОЕНИЕ МИФОЛОГИЧЕСКИХ СИСТЕМ

Персонажи и их взаимосвязи

Классификации высших существ

Чудовище

Герой

Трикстер

Первопредок

Духи

Человек как персонаж мифа

Космогония

Антропогония

Эсхатология. Эсхатологические мифы

Хронотоп. Время

Хронотоп. Пространство

Мифические миры

Взаимосвязь пространства и времени в мифах

Системность мифа

Часть 2. ПРОИСХОЖДЕНИЕ И СУЩНОСТЬ МИФА (1)

Эволюционистские теории происхождения и сущности мифа

Эвгемеризм

Миф есть повествование об исторических лицах и исторических событиях.

Натуралистическая теория

Миф есть иносказательное запечатление природных явлений и объектов.

Лингвистическая теория

Сциентистская (наукоцентрическая) теория

Миф есть «враиаука».

Неэволюционистские теории происхождения и сущности мифа

Ритуалистическая теория

Миф есть стенограмма ритуала.

Психоаналитические и психосубъективистские теории мифа

Миф есть порождение человеческой души.

Систематика основных архетипов

Социологическая теория

Функционалистская теория

Миф удовлетворяет человеческие потребности.

Часть 3. ПРОИСХОЖДЕНИЕ И СУЩНОСТЬ МИФА (2)

Символические теории мифа

Миф есть символ инобытия.

Трансцендентализм

Символический эволюционизм

Символический мистицизм. Теория нуминозного опыта

Символизм и иконоборчество. Образ, слово и сущность

Символический функционализм (миф и религия)

* * *

Часть 4. ЭВОЛЮЦИЯ МИФОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ

Прамонотеистическая теория эволюции мифологических представлений

Панпсихическая теория эволюции мифологических представлений

Ритуалистическая теория эволюции мифологических представлений

Теория двух вер

Теория сращения

Теории перехода: идеи Иоганна Якоба Бахофена и Алексея Федоровича Лосева

Эволюция мифологических представлений и сравнительная мифология

Часть 5. МИФОЛОГИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ

Теория анимистического мышления

Теория прелогического мышления

Теория метафорического мышления

Теория медиации

Теория имагинативного мышления

Теория сублимации

Теория архетипов

Часть 6. ТРАНСФОРМАЦИЯ МИФА

Вместо заключения. Миф вчера и сегодня

Культурный миф

ЛИТЕРАТУРА