Часть 3. происхождение и сущность мифа (2)

Символические теории мифа

Миф есть символ инобытия.

Эти теории опираются на идеалистические основания. Они исходят из того, что миф есть сокровенное свидетельство, проекция высшего мира в образах. Миф не выдумка, не человеческое произведение в своей основе. Миф – реальность, а не фантом человеческого сознания, «реальность иного порядка, чем реальность так называемой объективной эмпирической данности» (Н. А. Бердяев).

У истоков этого подхода – И. В. Гете, Ф. Шиллер, И. Винкельман, К. Ф. Мориц, К. А. Бёттингер, отождествлявшие миф, поэзию и истину. И. Г. Гердер замечал, что миф содержит символы и иероглифы божественного. Причина и природа мифа сверхчеловечны.

Понятию символа в пределах характеризуемой теории придается онтологический вес. Это не просто условный знак. Символ – сверхличный смысл. Символ – это явление бытийного абсолюта, явление бесконечного в конечном и чувственном образе, средство божественного откровения. Христианский мистик Дионисий Ареопагит говорил, что все зримое – символ незримой сокровенной и неопределимой сущности Бога. В отличие от знака, символ не просто представляет нечто, что не есть чистая условность, не есть он сам, но и участвует в символизируемой реальности, в ее смысле и действенной силе.

С. С. Аверинцев писал, что символ есть образ в аспекте своей знаковости и знак, наделенный неисчерпаемостью образа. Два полюса символа – предметный образ и глубинный смысл. Смысл просвечивает сквозь образ. Образ имеет смысловую глубину, перспективу.

Базисным центром культуры являются идеальный проект и его реализация. Это некое «задание», по определению философа С. Н. Булгакова, то задание, которое человек определяет для себя свободно, по своей доброй воле, исходя не из объективных предпосылок, а из субъективных мотиваций, имеющих насущную значимость и вовлекающих человека в культуротворческую активность, опредмечивающую деятельность духа в культурных формах. Выбранный проект становится «смысловой доминантой», определяющей значимость всех других смыслов и отношений. Это самопроектирование, трансцендирование человека, не связанное логикой внешней детерминации; поиск, определяемый горизонтом высших ценностей. Как замечал французский философ-персоналист.

Эммануэль Мунье, личность не есть бытие, она – движение бытия к бытию и обретает устойчивость благодаря бытию, к которому устремляется.

Трансценденция в сфере культурного творчества раскрывается в содержании основного проекта, который человек кладет в основание своей культуры. По своей сути это мобилизующий человеческие силы и средства, духовную и физическую энергию идеальный проект спасения от общего зла бытия (нужды, заботы, болезни, старости) и утверждения гармонии между собой и миром. В конечном счете речь должна идти о проекте победы над смертью и ее замещениями, достижения вечности. Содержанием такого проекта оказывается идеальный образ бытия, некий гармонический универсум на последней грани всякой наличной реальности. Он возникает на горизонте человеческого сознания из «ничто», из эдемской прапамяти и сориентированного на идеал воображения, а затем прилагаются усилия и делаются попытки его утвердить, реализовать, достичь и удержать, что и составляет содержание проективной (трансцендирующей) культуры.

Проективная культура не фиксирует наличность, она есть не пустое подобие и воспроизведение текущей жизни – но прорыв в иное, попытка в формах и актах здешней жизни выразить иную, неналичную истину или ценность, обозначить свою с нею связь. Вещный мир культуры приобретает, по логике проекта, не чисто утилитарное значение. Взятая в целом, культура ищет и воспроизводит иной, высший смысл, благой мир без порчи и зла, Эдем; иначе сказать – ищет и воспроизводит Бога. Она никогда не равна себе, держится грандиозным напряжением между реальностью и идеалом. В этом аспекте она, несомненно, символична, есть образ иной реальности, в которой человек избавляется от вызывающего страдание несовпадения с наличным бытием и обретает достоинство и блаженство. Проективная культура есть смыслотворчество и символотворчество. Символ появляется, чтобы открыть земле небо, миру дольнему – мир горний.

Поскольку культура в символическом аспекте имеет идеальное, смысловое измерение и являет собой символ иного, высшего бытия и образ потерянного рая, то ее объекты и артефакты (в этом идеальном измерении) не сводятся к простой наличности, к элементарной данности; их существование не замкнуто пределами здешней реальности. Они означают и нечто иное, нечто высшее. Культура своими символами из века в век апеллирует к высшей реальности, вступает в диалог с абсолютным источником и пределом всякого бытия, с Богом. Она в этом диалоге приобретает глубину, уходя в бесконечность и вневременность. Миф оказывается проявлением высшей реальности, которая, протекая через сознание, приобретает символическое выражение. Образ мифа есть символическая интуиция живой глубины бытия (В. Ильин). Он восходит к первоначалу. Данное в откровении знание о божестве полагается сообщенным самим Богом.

Явление идеала в культуре много скажет об ее своеобразии. В иерархии таких символов в культуре есть главные, самые смыслоемкие. Это основные символы Абсолюта. Для характеристики культуры важно также отметить как предпочтение одних символов другим, так и их конкретное осмысление, которое могло меняться, обогащаться или беднеть, от эпохи к эпохе. Время выводило на авансцену одни символы и отводило на задний план другие. Особенно большую значимость имеют в культуре символы религиозного характера, раскрывающие «измерение предельной реальности» и являющиеся символами Священного. Именно апелляцией к этому измерению определен основной подлежащий изучению смысловой состав русской культуры вплоть до XX века, f Символическое мышление в России было формой богомыслия. Это мышление в субстанциях противоположное мышлению в функциях, мышление устойчивыми представлениями, статичными образами, прочными моделями поведения.

Символическое измерение культуры имеет огромную смысловую емкость. Состав, ляющие его конкретные образы и умозрительные представления, восходящие к запредельному истоку жизни, оказались богатыми и разнообразными. Мир многоразлично свидетельствует о высшем бытии. Высшая реальность по-разному являла себя в религиозном мифе, легенде, поэзии, искусстве, философии, в политике и экономике, в повседневном быту и поведении человека/ Все символы, о которых может идти речь при осмыслении истории культуры, так или иначе, действенно и созерцательно, выражают человеческое знание о Боге и святых, а также о месте, где человек встречается с Богом (рай и его подобия, «теменосы»).

Продукт человеческой деятельности – мир культуры, вторая по отношению к естественной среде реальность. Богу принадлежит авторство первого творения, человек наделен способностью к самостоятельному творчеству. Его творение – имитация рая в формах, обеспечивающих реализацию блаженства. Миф является в этом контексте ярчайшим выражением стремления гармонизировать, оправдать и осмыслить мир, воссоздать утерянный рай.

Обычно символ противопоставляется аллегории. Аллегория – не прямое, но условное уподобление иному бытию, условное выражения проективной идеи. Аллегория изображает или то, что реально никогда не существовало в таком конкретном облике, или вовсе отвлеченное понятие. Здесь теряется достоверное соответствие между изображением и изображаемым. Миф не есть аллегория, так говорят сторонники символической теории. Миф – не шифр, не тайнопись, не какое-то сознательно закодированное сообщение; по Шеллингу, миф значит то, что он значит, а никак не является аллегорией. Символ требует интуитивно-рационалистического постижения. Символ постигается в значительной степени интуитивно. Смысл символа неотделим от структуры образа. Он не существует в виде рациональной формулы. Аллегория требует рассудочного расшифровывания. Античный философ Плотин противопоставлял знаковой системе алфавита символику египетского иероглифа, предлагающего нашей интуиции целостный и неразложимый смысл.

В «Диалектике мифа» и А. Ф. Лосев утверждает, что миф не аллегоричен; идея и образ здесь тождественны. «Непосредственная видимость и есть то, что она обозначает: гнев Ахилла и есть гнев Ахилла, больше ничего; Нарцисс – подлинно реальный юноша Нарцисс...» Миф не отвлеченное понятие, а «наиболее яркая и самая подлинная действительность». А. Ф. Лосев говорил о самодостаточности мифа: если чем-то и отличается реальность мифа от фактической реальности, так это тем, что она «сильнее, часто несравненно более интенсивна и массивна, более реалистична и телесна». Это качество подлинности позволяет определить миф как чудо. В нем и посредством его происходит прорыв чудесного в мир и чудо творится непрерывно. Чудо есть совпадение наличности с первоидеей, первообразом, выражение и выполнение (хоть на минуту) первообраза целиком, насквозь. Есть явление Бога в мире.

В моменты духовного упадка ослабевает способность человека к символичеству, и на первый план в культуре выходят аллегорические образы. Дидактический аллегоризм – давний метод фиксации смысла в культуре. Сама по себе аллегория с точки зрения своей смысловой емкости может быть и не слишком богата. Но она является важным выразительным свидетельством о культуре эпохи, иногда она концентрирует в себе основное мифическое содержание эпохи и может раскрыть внутренние противоречия культуры.

Миф, таким образом, понимается как абсолютное подлинное знание. Он сообщает истину о божественном присутствии в мире. Но здесь возникает серьезная проблема. По логике теории, миф, его образы должны вроде бы обладать идеальным содержанием. В них не должно быть порчи, изъяна, несовершенства. Но это не всегда так. Рядом с прекрасным в мифе присутствует ужасное, уродливое. Причем и то, и другое выражено с предельной отчетливостью и объективизмом. Нередко трудно выявить какую-то шкалу предпочтений. Непрост вопрос и об этике мифа. Здесь есть выражение идей добра, справедливости, милосердия, любви. Но есть и внеморальная сфера. Знаток скандинавских мифов М. И. Стеблин-Каменский говорил, что персонажи этих мифов не выступают ни как моральные идеалы, ни как установители или блюстители морали. Они действуют, как правило, не из этических, а из эгоистических побуждений. Герой мифа подчас этически нейтрален или амбивалентен (т.е. совмещает в себе доброе и злое, разрушительное начала).

Символотворчество, производство и обращение символов, является одним из способов культурного самоопределения. Ноумен может быть выражен различно, что и происходит в разных культурах. Символ многозначащ, многосмыслен, прорезает все планы бытия. Символ позволяет раскрыться разным планам смысла. Символ раскрывает разные уровни реальности, актуализируя их на разных уровнях человеческой души. Иными словами, книга бытия может быть прочитана с разной мерой глубины в понимании ее смысла.

Иоанн Дамаскин дал знаменитое определение: символ – неподобное подобие. Фридрих Кройцер выделял два рода символов: мистический символ взрывает замкнутость формы для непосредственного выражения бесконечности. Пластический символ стремится вместить бесконечность в замкнутую форму. Культурная деятельность, по определению Вяч. Иванова, есть нисхождение. Николай Бердяев утверждал, что вся культура – нисхождение, объективация.

Символика обретает местное своеобразие и способность к сложной и богатой жизни. Эта жизнь знает свои вершины и низины. Ее развитие представляет собой неплавный, драматически взрывной процесс. Культура была включена в исторический процесс с его противоречиями, конфликтами и катастрофами. Человеческое в культуре соотносится с божественным, абсолютное и вечное – с преходящим и сиюминутным. И символический образ несет печать исторической, социальной конкретики. Глубина символа не всегда получает адекватное по форме выражение. Образ ограничен в своих возможностях отражения инобытия. Можно сказать, что в мифе, как во вселенной, есть все; и добро, и зло, и красота, и безобразие. И часто они присутствуют как нечто самодовлеющее, не подлежащее сторонней оценке, являют собой нечто абсолютное. Этот общеизвестный факт (сложность, пестрота мифа) в символических теориях получает различные объяснения, это и дает одно из оснований для классификации.

Трансцендентализм

Трансценденталистский взгляд на миф сложился в XIX веке. Его сторонника считали, что ценность мифа относительна. Человеку предстоит освобождение o?i мифа для достижения большей ясности в постижении истины. Но и миф содержит истину – только неполную, частичную, стадиальную.

Г. В. Ф. Гегель полагал, что миф – это только момент самораскрытия абсолютного духа. На смену ему приходит вершинная форма такого самораскрытия – философия.

Подробно обосновывал место мифа в культуре Ф. В. И. Шеллинг. Шеллинг видит в появлении мифов провиденциальный замысел. Миф объективен, а не субъективен. Он создается человеческим сознанием с неизбежностью, а не изобретается, не сочиняется отдельными представителями человеческого рода – поэтами, мудрецами и пр. Человеческое сознание тут реализуется невольно, неслучайно. Оно движется с неизбежностью. Человек с неизбежностью полагает Бога.

В мифах отразилась история взаимоотношений Бога и человека, выражено реальное отношение Бога к человеку и человека к Богу. Миф – результат саморазвертывания Бога. В человеческом сознании происходит теогонический процесс. Человеческое сознание – «теогоническое сознание». И в этом суть мифотворчества, а не в случайных вещах и понятиях, к которым человеку при этом приходится прибегать.

Каково же содержание этого процесса? По Шеллингу, в мифах отразились исторические моменты взаимоотношений Бога и человечества, поскольку система мифов – «не просто учение о богах, но и история богов». Мифы – «это реальная теогония, история Богов»; «последнее содержание истории Богов – это порождение, это действительное становление Бога в сознании; Боги относятся к нему как отдельные порождающие моменты».

Нераскрытое тождество Бога самому себе – начальная точка божественного бытия. Оно должно пройти этап раскрытия (политеизма), чтобы оказаться постигнутым, понятым человеком. По Шеллингу, человек не имел исторически монотеизма; он располагал лишь потенциальным монотеизмом прасознания. (С другой стороны, мы встречаем у него и менее отчетливо заявленное утверждение, что мифам предшествовало целостное религиозное учение, данное человеку в акте откровения и впоследствии искаженное.)

Политеизм, рождающий мифы, – закономерная стадия провиденциального процесса. Первоначально относительный, потенциальный монотеизм должен стать реальным, пройдя через политеистическую мифическую стадию. Боги политеизма – это действительно боги. В итоге политеизм мифов ведет к подлинному монотеизму; потенции необходимо следуют друг за другом, в результате порождая единство из множества. Последнее содержание политеизма – единый Бог.

В то же время Шеллинг видел описываемый им теогонический процесс в сознании человека как развитие человека, как обнаружение его творческой инициативы. Настоящий монотеизм должен пройти через опасное искушение политеизма. Он должен быть выстрадан, выбран человеком. Это переход от подчинения к свободе человека.

Итак, чтобы найти в мифе истину, нужно рассматривать не отдельные ее представления, не моменты, а их последовательность, сопряженность. Отдельное в мифе ложно, «однако от этого не ложно целое в его последнем разумении, не ложно целое; рассмотренное как процесс», закрепившийся политеизм ложен как таковой, как «момент исключительного пребывания». Но мифосистема в целом – в непрерывной взаимосвязи движения, проходящего сквозь все эти моменты, – истинна. Различные мифо-системы – только моменты единого процесса. Процесс в целом – истина. Значит, каждый миф адекватен истине в один из моментов ее саморазвития. «Самая последняя, объединяющая все свои моменты мифология – вот истинная религия» (в меру достижимости истины при отчуждении человека от божественной самости). На смену мифу приходит религия (христианство). Истинный эзотерический монотеизм христианства уже не мифологичен.

Ученые XX века обычно не исключают и христианскую священную историю из сферы мифического. Священник Эндрю Грили, на которого ссылается Дж. Ф. Бирлайн, рассуждал так: «Многие христиане протестуют против моего употребления этого слова, даже когда я специально даю ему определение. Их пугает термин, в котором есть хотя бы малейший намек на возможность фантазии. Однако я употребляю его ровно в том смысле, в каком это делают историки религии, литературные критики и представители социальных наук. Этот термин удобен и ценен; нет другого слова, которое передавало бы именно тот смысл, который вкладывает в понятие мифа научная традиция. Христианину я посоветовал бы избавиться от страха перед этим словом и оценить, насколько полезным инструментом оно может стать для понимания его собственной веры». В «Британской энциклопедии» мы находим суждение о том, что на вопросы «кто я?», «куда я иду?», являющиеся универсальными, «западная цивилизация отвечает (...) по большей части через познавательные и образные элементы христианского мифа. Христианский миф, озабоченный природой, происхождением и судьбой человека, человеческого общества и мира, старается осветить и обрисовать истинное положение человека (...) таким способом, который лежит за пределами простого признания и понимания фактов, поддающихся эмпирической проверке, т. е. доступных нашим чувствам».

Теорию Гегеля и Шеллинга можно сравнить с теорией Эрнста Кассирера. Теория Кассирера называется обычно также символистской. Но Кассирер дает символу самое широкое определение. Он соединяет трансценденталистские идеи и идеи ученых английской антропологической школы. Миф у Кассирера – форма организации человеческого опыта, предшествующая и науке, и религии. Миф – низшая форма познания сравнительно с ними. Мифическая причинность – результат и выражение личной активности богов. Этот мир мечты и волшебства уходит раз и навсегда в небытие с первыми лучами научного видения действительности и с утверждением религиозного отношения к образу и числу как к намекам, не исчерпывающим сути Абсолюта. (Кассирер понимает здесь религиозное отношение человека и Бога как не опосредованное никакими символическими образами.)

Символический эволюционизм

Представители этого направления – Хр. Гейне, Ф. Шлегель, Я. Гримм, В. Шмидт. Согласно этой версии, первично самое возвышенное и чистое богопознание, чистая религия. Бог давался человеку в откровении. Человек изначально видел Бога без искажений. В древности боговедение было естественным, любой опыт воспринимался! как божественный и был таковым. Бог сходил в мир, и мир трепетал божественной жизнью. Всё в нем жило. Ф. Кройцер отмечал, что слово и образ мифа суть символы, которых воплотилась праисторическая мудрость человечества.

Постепенно бытие отчужденно замолчало и омертвело, ныне оно кажется подчас бездушным. С течением времени это высокое богопознание начинает осложняться забыванием и произвольными выдумками. Это в итоге и создает полярную подчас картину, в которой высшие интуиции сочетаются с нелепыми предрассудками.

Миф – это скорее набор заблуждений плутающей в потемках интуиции, результат отделения от Бога и забывания Его. Так, Г. Э. Лессинг в XVIII веке формулировал: «Если первый человек и был тотчас наделен понятием единого Бога, то это сообщенное, а не обретенное в опыте понятие не могло долго оставаться в чистоте. Будучи предоставлен самому себе, разум начал обрабатывать его, он разложил Единого неизмеримого на множество измеримых и каждой из частей придал особенный признак – так, естественным путем, возникло многобожие и кумирослуженией Примерно так же видел процесс сложения мифов Кройцер. Праисторическая мудрость как форма божественного откровения отмирает, увядает. Искажения в понимании сущности Бога возникают, по его мнению, у древних греков из-за разгула фантазии и из-за упрощений, вынужденных, для облегчения понимания народом содержания мифов. Вильгельм Шмидт и другие религиозно ориентированные ученые говорили, что миф загрязняет чистоту истины своими причудами и выдумками, в мифах немало наростов на извечном Знании.

Образную характеристику этого процесса можно найти у священника и философа Павла Флоренского. «Первая трещина в феургии – это рождение мифа. Поясним поэтому это событие. Отношение мифа к святыне мне представляется таким образом: как цепкий плющ вьется около дерева, так обвивает святыню миф. И как плющ, завивши своими гибкими плетями весь ствол, затем иссушает и душит его, сам занимая его место, так и миф, опутав собою святыню, скрывает и уничтожает ее. Миф делает восприятие святыни опосредованным. И она от этого теряет собственную жизнь, теряет смысл сама по себе, выделив свой смысл, объективировав его в мифе. Святыня истлевает под придушившим ее, заласкавшим ее мифом, всё разрастающимся, и гибнет, губя с собою и миф, отныне лишенный соков жизни. Но как в лесу на прахе деревья растут плющи и на прахе упадших, без поддержки деревьев, плющей – дерева, так и в религии: мифы, лишенные опоры, сами падают, истлевают, обращаются в почву новых святынь. На прахе святынь – мифы, на прахе мифов – святыни».

Утрата возможности общения с Богом оставляет человека наедине с его несовершенными возможностями припоминания истины, постижения высшей реальности. В работе «Общечеловеческие корни идеализма» Флоренский писал: «Все-все, что ни видит взор,– все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную, заэмпирическую сущность. Все причастно иному миру; во всем иной мир отображает свой оттиск (...) Все просто и не просто; все житейско и не житейско. Океан неведомого бьет волнами в обиход (...) Таинственное врастает в обиход, обиход делается частью таинственного». Но тайна отображается в мифе неадекватно.

Так появляются, по определению П. Флоренского, «случайно подвернувшиеся Мифы». Откуда кочки? – Черт блевал... Откуда нечистая сила? – Адам народил много детей и постыдился показать их Богу. Тогда они и обратились в нечистую силу...

Иногда возникает предположение, что человек, каким его застает наука, обладает двумя верами. Одна вера – в высшее начало, которое не вмещается в человеческий опыт, не поддается истолкованию. Другая вера – человеческие выдумки, созданные по мерке человеческих возможностей и понятий; это и есть мифы. Впервые такую теорию выдвинул еще Ксенофан Колофонский в VI веке до н.э. Он первым говорил, что олимпийские боги измышлены Гомером и Гесиодом «по своему образу и подобию», что животные, умей они рисовать, изобразили бы богов в своем виде. По Ксенофану, существует только один бог, не схожий с людьми ни по виду, ни по мысли. Он – весь зрение, мысль и слух. Он всем правит силой ума без усилий и пребывает в неподвижности. О нем не может быть никакого знания, лишь мнение. В XIX веке близкие идеи развивал Эндрю Лэнг.

В сущности, идея о двух верах опирается на довольно распространенное в религиозной культуре явление, когда вера элиты и вера простонародья разительно не совпадают в своем содержании.

Так объясняется, почему совершенное в мифе совершенно в разной степени. И вот причина казусов, причуд, уродств в мире мифа. Заметим, что и ужасное здесь является в своей самодостаточности для того, чтобы выразить идею непостижимости абсолютного бытия, невыразимости божества. Потому так причудливы боги Индии – в отличие от божеств Эллады, часто упрощенных в своей сокровенной природе, приближенных к уровню человеческого разумения.

Символ не навязан человеку извне, не есть только некая самодостаточная форма становления «абсолютного духа». Символ становится символом при участии человека, в процессе его творческой активности, как опыт его прорыва в вечность. Вникание в суть исторически закрепившегося в народной памяти и вере, раскрывающегося в человеческой жизни символа, ставшего неотъемлемой частью культуры, – это средство постижения духовного опыта, отобранного и накопленного человеком и обществом. Уточним еще раз: речь идет не о Боге и не о высшем бытии как таковом, а о том, каким представлялось оно людям.