Систематика основных архетипов
1. Тень. Все, отброшенное человеком из сознания и жизненной практики. Негативное, отвергнутое Я – темное, теневое. Юнг полагал, что с архетипом Тени связано агрессивное, разрушительное начало. Его воплощение – антигерои, трикстер, черт, дурак, Петрушка. Тень существует в индивидуальном бессознательном.
2. Персона. Навязанное обществом, средой и эпохой содержание личности.
3. Самость. Центр целостности человека, средоточие Я. Это фокус света, альтер эго. Юнг указывал на гетевского Фауста, Заратустру Ницше, Улисса Джойса как на воплощения архетипа.
4. Анима и Анимус. Женский архетип в бессознательном мужчины и мужской –в бессознательном женщины. Они формируют представление о противоположном поле.
5. Мудрый старей, дитя. Архетип, продуцирующий образы высших существ. Либидо Фрейда есть чисто субъективное достояние человека (а значит, и мифы – продукт субъективный, за которым не стоит настоящей объектной реальности). Но Юнг пытается выйти к чему-то объективному. Архетипы являются коллективным, общим достоянием всего человечества и каждого человека. Они есть результат древнего опыта, глубоко запавшего в память людей, они могут быть заложены извне, восходить к некоему сверхчеловеческому бытию. Возможно, это – память об Абсолюте. Последователь Юнга Дж. Кэмпбелл говорил, что Юнг видел в архетипах «богов», которые были проявлениями единого «Бога» – подобно тому, как индиец полагает своих богов проявлениями Единого. Таким образом, Юнг выходит к поиску бытийной основы мифов, к изначальной памяти человека. Неудивительно, что Юнг отказывался признавать свой приоритет и апеллировал к авторитету различных мыслителей, говоривших об универсальности и наследуемости душевных явлений (Ницше, Боас, Фрэзер и др.).
Юнг говорил, что архетипическая основа мифов – это процесс индивидуации. Мифы – история чудесного рождения, взросления, свершений и невзгод главного героя, брака и сопровождающих его испытаний, смерти, бессмертия, возрождения. В определенный момент жизни человека тот или иной миф посредством той или иной актуализации архетипов коллективного бессознательного раскрывает ему истину его самого, приходит на помощь человеку. Миф об Эдипе, по Юнгу, – это миф самопознания человека.
В отличие от Фрейда Юнг считал миф постоянной духовной силой в жизни человека. Благодаря мифам человек выдержал испытания тысячелетий, и мифы никогда не будут заменены наукой.
Теория архетипов породила большую литературу и активно используется как инструмент объяснения мифов и искусства. Юнг зафиксировал реальную сложность проблемы и оставил люфт, до конца не объяснив, откуда идет архетип и какова логика его актуализации. Теория его, однако, выглядит не слишком определенной. Ею трудно пользоваться. Это скорее поэтическая, художественная метафора, а не теория.
Еще один недостаток теории архетипов состоит в том, что ею ограничивается свобода человека. По сути, он почти всецело отдан Юнгом во власть безличных архетипов – и может лишь варьировать их содержание. Вопрос о том, действительно ли подобные универсалии предшествуют личному опыту, остается открытым.
Еще один вариант психоаналитической теории – синтезирующий многие достижения психосубъективистской мысли концепт Джозефа Кэмпбелла. Он сложился при определяющем влиянии Фрейда и в особенности Юнга, но также имеет и точки соприкосновения с идеями ритуалистов, в особенности Д. Харрисон, и символистов (см. ниже). Кэмпбелл создал одну из самых ярких и убедительных теорий мифотворчества.
Миф и для Кэмпбелла – порождение бессознательного; в этом он схож со сновидением. Сновидение – это персонифицированный миф, а миф – это деперсонифицированное сновидение; как миф, так и сновидение символически в целом одинаково выражают динамику психики. Но в сновидении образы искажены специфическими проблемами сновидца, в то время как в мифе их разрешения представлены в виде, прямо однозначном для всего человечества. Кэмпбелл утверждал даже, что в отличие от снов правила построения мифов сознательно контролируемы, метафоры мифа были плодом глубоких раздумий, поисков и столкновений мысли на протяжении столетий – даже тысячелетий. В мифологических образах ему видится осознанное и преследующее определенный замысел утверждение неких духовных принципов, остающихся неизменными на протяжении всей человеческой истории, как неизменны физическая форма и нервная система самого человека. Заметим, что он здесь не вполне четко проводит грань между порождением мифов и их передачей из поколения в поколение. Если второе действительно производилось вполне сознательно, то первое едва ли несет печать рационалистического конструирования.
Мы видим, что Кэмпбелл тут решительно уходит с почвы индивидуального бессознательного, как сделал это до него Юнг. Сновидение представляется ему своего рода искаженным мифом, причем искажение привносит в него сам сновидец.
Миф для Кэмпбелла содержит указание на глубинную истину бытия и инициирован некоей «вездесущей силой», которая в психике определяется как либидо, в науке как Энергия, в разных религиях – как благодать, мана, шакти и пр.
Как и Юнг, Кэмпбелл связывает мифотворчество с духовным созреванием человека. Однако он иначе видит смысл этого созревания. Если Юнг говорил о развитии индивидуальности, то Кэмпбелл скорее делает акцент на ступенчатом проникновении человека к универсальным общезначимым истокам бытия. Человек проходит этот путь в одиночку, но открывающаяся ему истина общезначима там, где он становится «человеком вечности». «Формы чувственности и категории человеческого мышления (...) так ограничивают наш разум, что обычным образом невозможно не только видеть, но даже умственным взором проникнуть по ту сторону многокрасочного, быстротечного, бесконечно разнообразного и умопомрачительного феноменального спектакля. Функция ритуала и мифа в том и состоит, чтобы – с помощью аналогии – сделать возможным, а затем и все более простым столь резкий переход».
Такой путь, по Кэмпбеллу, связан с обрядами перехода, Миф соотносится с ритуалом инициации, который разворачивается на разных этапах человеческого становления путем преодоления разных препятствий и прохождения через ряд стандартных житейских метаморфоз. (Таким образом, идеи Кэмпбелла корреспондируют с теорией Д. Харрисон.) Бессознательное порождает мифообразы, перекликающиеся с ритуальными испытаниями и символами. Их являет уже сон. Но подлинная область их бытия – миф как всеобщее достояние. Мифы как в пределах одной мифосистемы, так и в глобальном масштабе некоей общечеловеческой суперсистемы выстраиваются Кэмпбеллом в цепь, общий смысл которой – великое странствие-испытание-обретение.
Истолкованный подобным образом миф понят Кэмпбеллом как благая сила: он направляет человека к взрослению, к зрелости, в будущее и в вечность. «...Мир, каким мы его знаем и каким мы его видим, сулит нам лишь один конец: смерть, разрушение, расчленение и распятие нашего сердца с уходом того, что мы любили», а миф открывает ресурс вечной жизни, неизменного бытия, равнодушного к мимолетным случайностям. Миф сглаживает и снимает трагизм наличного бытия.
Поэтому потеря мифа (потеря веры, утрата той цепи, которая была прежде основой существования индивида) означает консервацию человека в его прошлом, наедине с «неизгнанными образами нашего детства». Современные общество и психика переживают, по Кэмпбеллу, такой распад и полны его причудливыми продуктами. В отсутствие общезначимой мифологии каждый из нас имеет свой собственный, непризнанный, рудиментарный, но, тем не менее, подспудно действующий пантеон сновидений. Но это достояние все-таки мало дает человеку. Его опыт становится опытом «абсолютной тьмы, пустоты неосуществленности, готовой поглотить жизни, выброшенные из лона лишь для того, чтобы потерпеть неудачу».
Что же постигает человек, обращаясь к мифу? На этот вопрос ученый не дает окончательного ответа. Полная, завершенная истина, даруемая мифами, содержится, с его точки зрения, не в образах мифа. Она стоит где-то за этими образами и постигается только личностно. Впрочем, здесь теория Кэмпбелла граничит с теорией символического мистицизма, которую мы будем разбирать ниже. Тогда мы еще раз вернемся к идеям Кэмпбелла.
Нельзя отрицать, что образы мифа связаны с ключевыми ситуациями в жизни человека.
Неслучайно особую роль в этих теориях приобретает врач, психоаналитик: «современный властитель мифологического царства, знаток всех тайных путей и заклинаний. Его роль точно соответствует роли Древнего Мудреца из мифов и сказок, слова которого помогают герою пройти через испытания и ужасы фантастического приключения. Он – тот, кто, следя за этим невероятным приключением зачарованной ночи, вдруг появляется и указывает на сверкающий магический меч, который сразит ужасного дракона; рассказывает о ждущей впереди невесте и замке, полном сокровищ; прикладывает целительный эликсир к смертельным ранам и наконец возвращает победителя обратно, в нормальный мир повседневной жизни». Кажется, мифологи создают на наших глазах новые мифы о человеке, прописывая себя на новом Олимпе, где место золотого ложа заняла кушетка психоаналитика.
Социологическая теория
Эта популярная и ныне теория так или иначе связывает миф и общество, причем миф тут оказывается производным от тех или иных общественных сил. Миф есть результат слитности человека и общества, полной включенности человека в то или иное общественное целое.
Миф есть отражение некоторых сторон общественного сознания, «коллективные галлюцинации» той или иной общности. Миф – отражение социального устройства, иносказательный портрет общины.
Что отражает миф? Свой ответ на этот вопрос давали на рубеже XIX–XX веков Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль, Э. Кассирер, Зедерблом, Ван дер Лейве и др. Согласно их взглядам, фантастические образы мифа являются перенесением на окружающий мир социальных норм, коллективного бреда общины. Это проекция вовне ее внутреннего душевного состояния, ее психических колебаний и ценностных ориентации.
О том, что миф формируется, моделируется самодовлеющей коллективной душой, коллективным сознанием той или иной конкретной общественной организации, говорил Эмиль Дюркгейм: «Религиозные силы суть только представления, инспирированные группой у ее членов, но проектируемые вовне сознанием, их воспринимающим, и объективируемые». Иного объективного содержания в образах мифов нет.
Дюркгейм объяснял появление мифов необходимостью сплотить и дисциплинировать коллектив, дав ему общую веру и объяснение совместно осуществляемых ритуалов. Именно в таком контексте божество, по Дюркгейму, должно быть понято как самообожествление конкретной общности. Бог первобытного клана «не может быть ничем иным, кроме самого клана». «Я вижу в божестве не что иное, как преобразованное и символически понятое общество». В частности, тотемические мифы моделируются родовым сознанием – и служат поддержанию родовой организации. Они вовсе не связаны с влиянием природных сил. А. Р. Радклифф-Браун и К. Леви-Строс писали, что тотем – знак, посредством которого общество сохраняет память о своей социальной структуре, главным образом о системах родства.
Теория Дюркгейма отказывает мифу в претензиях на объективную истинность, в соответствии какой-то иной реальности, хотя бы даже природной (как у Мюллера или Тайлора).
Первоначально названные ученые опирались на традиционные для XIX века идеи о связи мифа с первобытностью и об атавистическом характере современных традиционных обществ. Однако постепеннр построения, основанные на предположениях о древности, распространялись и на вполне современный материал. Ведь все, что когда-то приписывалось лишь древнему обществу, благополучно реализуется в обществе современном. Эта теория успешно корреспондирует с реальной социальной практикой современной эпохи, с актуальным мифотворчеством XX века. Критики этой теории считали даже, что она навеяна именно современными реалиями и необоснованно распространена на опыт древнего человека.
В минувшие десятилетия советские авторы пытались поправить Дюркгейма. У них получалось, что инициатива в создании мифов принадлежит не коллективному сознанию, а самодостаточному коллективному бытию. Сознание лишь пассивно поддается не зависящей от отдельных лиц логике общественной жизни. Общество в его базисных элементах, способах существования первично, а миф по отношению к нему – вторичен.
Таким образом, получается, что в мифе олицетворяется не только природа, но и социальное устройство и законодательство. Характерное суждение есть у популяризатора модных научных идей конца XIX века Фридриха Энгельса. Он утверждал, что миф является фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, отражением, в котором земные силы принимают форму сверхъестественных. В начале истории этому отражению подвергаются прежде всего силы природы. Но скоро наряду с силами природы выступают также и общественные силы – силы, которые противостоят человеку и господствуют над ним, оставаясь для него вначале такими же непонятными, чуждыми и обладающими видимой, естественной необходимостью, как и силы природы. Фантастические образы, в которых сначала отражались только таинственные силы природы, теперь приобретают общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил. На дальнейшей ступени развития вся совокупность естественных и общественных атрибутов многих богов переносится на одного всемогущего бога, который в свою очередь является лишь отражением абстрактного человека. В этом суждении есть несообразности, но примем его все же к сведению.
Продолжатели Маркса и Энгельса в советское время приходили к следующим выводам. Елеазар Мелетинский определял мифы как «способ понимания природной и социальной действительности на ранних стадиях общественного развития». (Впрочем, в 90-х годах он уже рассматривал и другие возможности определения мифа по принципу «кашу маслом не испортишь».) Игорь Дьяконов замечал: «То или иное конкретное осмысление того или иного явления природы или общества сначала зависело от кон-крет-ных природных, хозяйственных и исторических условий и уровня социального развития, при котором жили данные племена (...) в мифе могли быть заложены черты той природной и общественной среды, в которой он впервые родился».
Михаил Лифшиц понимал логику мифологического отражения более диалектично. У него миф «отражает великие реальные ситуации в жизни народов». Далее он задается вопросом: что является наиболее общей реальной ситуацией, нашедшей отражение в мифах первобытных народов, в их демонической стихии? Философ разделяет восходящий к К. Марксу взгляд на миф как отражение сил природы и общественных сил, поскольку они принимают вещественный характер природной необходимости.
По Марксу, миф есть порождение такой стадии в истории человечества, когда человек был бессилен перед природой и пытался подчинить ее силы путем воображения. Почему нас радует греческий миф? Потому, что это – здоровое детство человечества, где человек эти силы, видимо, как-то себе таки подчинил. А с другой стороны, человек отражал в мифе свое бессилие перед обществом, в которое попадает, и все-таки пытается предложить сущему более высокую альтернативу. Эти идеи и развивает Лифшиц, истолковывая смысл мифотворчества. Миф у Лифшнца – следствие того, что человек вызывает бытие «на себя», это плод борьбы человека с природой и господства его над стихиями, которые не обходятся без возмездия со стороны природы. Человек ставит палки в процессы природы. Своими неосторожными действиями он придает веществу природы самостоятельную активность, провоцирует вещество, заставляя его отозваться, превращает субстанцию в субъект. Мертвая материя оживает в человеческой практике, приобретая как бы духовные потенции. «В основе всякой мифологии лежат прежде всего обратные силы природы, вызванные активностью человека (...) Обратные силы вещей – не простые фантазмы нашего воображения, а реальные величины, фантастически понятые вследствие их действительной несоизмеримости с вызовом человека (...) как бы отрицательные определения растущего мира культуры (...) Страх создал богов, религия возникла из бессилия человека перед лицом природы – это так. Однако (...) люди сами создают свое бессилие. Оно растет из возмущения естественных сил против слишком тесной узды, навязанной им человеческой волей».
Это умственное построение интересно толкует механизм мифотворчества. Можно согласиться с тем, что миф есть образное выражение «обратных сил», отклик на произвол человеческой воли, на «дерзость» человека – и возмездие за нее. Нельзя не заметить и того, что в теории Лифшица понятие опасной и преступной человеческой «дерзости» как стимула мифотворчества, по сути, аналогично понятию «грехопадения» в традиционном христианском смысле. Именно грехопадение выступает там как событие, спровоцировавшее мифотворчество, вызвавшее нужду в запечатлении содержании веры в субъективном представлении человека. Но, кажется, толкование Лифшица слишком тесно, не объясняет феномен мифа до конца в его содержательном аспекте. Это становится заметно, когда исследователь начинает, например, толковать мифы о благих богах, покровительствующих человеку в добрых начинаниях. Лифшиц полагает, что такие представления – лишь результат установления более гармоничных отношений человека с природой.
Ученые пытались связать некоторые конкретные закономерности древнего общества с тем образным изобилием, которое встречали в мифах. А. М. Золотарев, С. П. Толстое, С. А. Токарев и многие другие следом за Дюркгеймом объясняли тотемические мифы как персонификацию коллектива, осознание реально существующей связи внутри коллектива, его единства. Почитание тотема является способом самопочитания коллектива. А. М. Золотарев находил в мифах отражение фратриальной организации социума. (Если у Дюркгейма сознание творит мифы, которые потом опрокидываются в бытие, то у названных авторов само сознание предопределено характером проживаемого бытия.)
Характерным образом А. Ф. Лосев в поздний период своей научной деятельности писал, что мифы – это «результат обобщенного перенесения родственных, т.е. одушевленно-разумных и стихийно-коллективистских, отношений на всю природу и весь мир. Солнце, луна, звезды, реки, горы, моря и т. д. оказываются одушевленньми и разумными существами, состоящими между собой в тех или иных родственных отношениях.
Итак, мифология является идеологией абшиняо-радовой формации. Она возникает как отражение царящих в ней общинно-родовых сил». Земля здесь предстает материнским лоном и олицетворяется в образе Великой Богини, в чем, как казалось, отражено значение женщины в матриархальной семье. Мифы об Осирисе и об Оресте интерпретировались и как отражение природных явлений, и как выражение спора матриархального и патриархального принципов (в споре Гора и Сета за право наследования, двух претендентов на царственное звание Осириса, в дискуссии о наказании матереубийцы Ореста).
Еще и в вышедшей в 1990-е годы во Франции и России энциклопедии «Христианство: догмы и ереси» ее автор Тристан Аннаньель писал: «Миф и сакральное связаны с закрытой структурой мира земледельческого производства. Они рухнули с концом Старого режима, когда на смену ему на волне Французской революции пришли общества, прогресс которых питался энергией капитализма (...) Священное единство, придававшее монолитность старому режиму, развалилось на множество идеологий...». Свою задачу Аннаньель и видит в дальнейшей демифологизации христианства.
Однако нет никакой необходимости в том, чтобы, по логике этой теории, связывать мифотворчество только с давними временами. Современность также вполне способна дать пищу для преобразования социальных реалий в образы мифа, по крайней мере в той части, которая остается сферой давления на человека непостижимых, необъясненных сил.
Без жесткой привязки к древности интерпретирует социологический смысл мифа И. Дьяконов в своей последней монографии. Он мотивирует мифы о божествах «законами существования архаического человека», связывая их прежде всего с социальными возрастами человека. По сути, такие возрасты человек имеет у Дьяконова в любую эпоху, в том числе и сегодня. Возрастные боги – это божества рождения (мать), инициации (боги космогонических, антропогонических и генеалогических мифов), добрачной юности (богини-воительницы и любовницы), брака (божества плодородия, очага, огня), глав семейства и старейшин (боги солнца, мудрецы и властители, божества мифов о смерти и ее преодолении).
Можно сказать, что миф так или иначе воспроизводит в себе весь мир, в том числе и тот человеческий коллектив, в котором эти мифы сохраняются. Человек отождествляет себя с мифом, и миф тождествен человеку. Но человек вряд ли может быть сведен к роли социального агента, к «совокупности социальных отношений». Он глубже укоренен в бытии. И миф не может не свидетельствовать об этой глубине, а может быть -– и об еще большей. Например, тотемический миф не просто символизирует единство рода, не просто оформляет внутриколлективные отношения. Таинство связи со священным зверем ими не покрывается. В превращенном виде здесь есть предположение о начале, об укорененности человека в чем-то ином. Вообще тут много загадочного в выборе конкретного тотема. До конца этот процесс не объяснен. Возможно, такой выбор связан с идеей перевоплощения, реинкарнации.
Если миф и отражает социальные закономерности, то весьма опосредованно.
Наконец, нередко задавали и вопрос о приоритете: что первично – миф или социальная организация? Не моделируется ли сама структура социума наперед заданным мифом? Этот вопрос ставил еще Шеллинг (носитель мифов – народ; но это еще не значит, что мифы порождаются народом; народ сам порождается мифами как общим взглядом на мир). Корни некоторых социальных установлений не выяснены. Например, патриархат. Есть попытки объяснить его специфическим историческим развитием человека, но с неменьшим успехом можно принять и то объяснение, которое содержится в книге Бытие Библии (приговор Бога).
Функционалистская теория