Культура как встреча Я и Ты: М. Бубер

М. Бубер (1878—1965) выдвинул перед философией идею построения новой философии, в которой фундаментальным стало бы со-бытие Я и Ты. Диалог трактуется им как бытие, в котором возникают, существуют и развиваются теоретико-познавательные, этические, эстетические вопросы, да и вообще вопросы культуры. Определение этой реальности — встреча, совместное бытие, направленное друг на друга и существующее лишь во взаимодействии. Философия М. Бубера вызвала разноречивые отклики — от полного неприятия до полного признания¹.

Диалог представляет собой взаимоотношение, соотношение двух равноправных начал — Я и Ты. Наряду с этим соотношением Бубер вводит отношение Я и Оно, которое характерно для мира опыта, для объектного отношения. Не приемля исходную установку трансцендентализма — допущение им некоего сознания вообще, трансцендентального Я, которое существует вне и независимо от межличностных отношений, Бубер исходит из принципиальной двойственности человеческого бытия и мира для человека. Я подразумевает Ты, а Ты предполагает Я. Отношение Я и Ты рефлексивно, одно без другого существовать не может. Не существует Я самого по себе, Я всегда существует в отнесенности или с Ты, или с Оно.

Философия Бубера противостоит эгоцентризму. Она исходит из понятия соотношения, а Я всегда существует в сфере отношений. Отношение Я и Ты — это отношение взаимности. Это не отношение к другому как к вещи среди других вещей, это отношение встречи: «Ты встречает меня через благодать, и его нельзя обрести в поиске... Ты встречает меня... Я становлюсь собой лишь через мое отношение к Ты, становясь Я, я говорю Ты. Всякая подлинная жизнь есть встреча»². Такое взаимное отношение Я и Ты — это отношение любви: «Это — не метафора, а действительность: любовь не прилепляется к Я так, чтобы Ты было для нее лишь «содержанием», лишь объектом; она возникает между Я и Ты»³.

Любовь оказывается важнейшей характеристикой человеческого бытия, взаимных отношений Я и Ты, а не просто антропологическим свойством человека. Любовь для Бубера — не антропологическое свойство природы человека, а суть его бытия, всегда существующего в соотнесенности Я и Ты. Любовь предполагает взаимную ответственность Я за Ты, Ты за Я. Она основана на утверждении равенства любящих, равенства «всех людей».

----------------------

¹ Martin Buber. Ed. E. Shilp. Stuttgart, 1963.

² Бубер, М. Я и Ты// Квинтэссенция. Философский альманах. М., 1992. С. 299—300.

³ Там же. С. 302.

Если отношение «Я—Ты» непосредственно, то отношение «Я— Оно» опосредствовано и отчужденно. Отношение Я и Ты снимается в отношении Я и Оно. Уже язык затрудняет непосредственность в отношениях Я и Ты. Между Я и Ты возникает некая опосредствующая сфера — сфера объективных смыслов культуры, область произведений культуры, языка, литературы, науки. Между Я и Ты, опосредованными миром Оно, уже нет никакой понятности, прозрачности, непосредственной связности. Мой образ, воплощаясь в произведениях языка и культуры, становится частью мира Оно, чтобы вновь и вновь становиться Ты. По словам Бубера, человеческое бытие невозможно без объективизации в мир Оно и вместе с тем человек, который живет в мире Оно, еще не личность — он не обладает Я: «человек не может жить без Оно. Но тот, кто живет только с Оно — не человек»¹. Человек в своем творчестве, в своем языке, в своем ответе Ты всегда втянут в мир Оно.

В познавательном и утилитарном отношении человека к миру и другому человеку нечто дано как объектное, вещное, чуждое самому человеку. Возникает разрыв между миром Оно и миром Я, отчуждение между миром «институций» и миром «внутренних чувств».

Любая культура зиждется на некоем акте духа, суть которого первоначальное событие-встреча, совместное бытие, существующее в актах встречи Я и Ты, ответе Я, адресованном Ты, и ответе Ты, адресованном Я. Этот акт — акт культурного творчества — подкрепляется и укрепляется в усилиях последующих поколений. Однако человек способен к культурному творчеству лишь в том случае, если, воздействуя, он сам испытывает воздействие, до тех пор, пока он сам находится в отношении. «Если культура, — утверждает Бубер, — не имеет более своим центром живой, непрестанно обновляющийся процесс-отношение, она, застывая, превращается в мир Оно, в который лишь иногда вулканически прорываются пламенные деяния одиноких носителей духа»².

Бубер пытается исключить из сферы сознания его соотнесенность с предметами, разрушить интенциональность сознания, а затем и исключить из анализа сознания подход, представляющий его работу как интенциональные акты. Встреча Я и Ты — основное понятие философии Бубера — осуществляется по ту сторону интенциональности сознания, по ту сторону активности и пассивности сознания: Ты не может стать предметом Я. Ты в противовес Оно не может быть Нечто, оно может быть лишь «Негацией». После разрушения предметности созна-

-----------------

¹ Бубер, М. Я и Ты. С. 315.

² Там же. С. 327.

тельного акта разрушаются и интенциональные акты, поскольку встреча Я и Ты происходит по ту сторону активности и пассивности.

Свободный акт творчества, пламя которого пронизывает и культуру, и мир отношений Я и Ты, угасая, создает мир Оно. Мир Оно зависит от Я, от отношения Я и Ты. Мир Оно соответствует прошлому. Отношение Я и Ты — современности, настоящему времени, присутствию. Всякое подлинное отношение Я и Ты предполагает взаимность, свободу, современность и исключительность.

Взаимоотношение Я и Ты рассматривается Бубером как исходное и центральное отношение. «В начале было отношение», — подчеркивает сам Бубер¹, обращаясь в этой связи к первобытной мифологии и жизни первобытных племен. Анализ трех сфер отношений — жизни с природой, жизни с другими людьми и жизни с духовными сущностями, изучение произрастания духовной реальности из природной реальности осуществляется Бубером и на материале детской психологии, и на материале истории культуры.

Принцип человеческого бытия не монологичен, а диалогичен. Эта диалогичность выражается в двояком движении — прадистанцирова-нии и вступлении-в-отношение. Причем каждое из них является предпосылкой другого. Так, прадистанцирование образует предпосылку вступления-в-отношение, поскольку относиться можно, как вполне точно отмечает Бубер, лишь к бытию, которое стало самостоятельным. Лишь благодаря проведению дистанции между собой и ситуацией, благодаря отстранению от ситуации, в которую человек включен, проведению дистанции между собой и окружающей средой преодолевается включенность человека в среду обитания и устанавливается автономность человека. «Только с человеком, — считает Бубер, — вместе с его бытием появляется мир. Встреча природного бытия с живыми существами происходит в круге более или менее изменяющихся чувственных данных, который ограничивает область животного существования; но только при встрече бытия с человеком возникает новое качество, возвышающееся над средой обитания»². Вместо среды обитания человек сам создает мир, постоянно достраивает и перестраивает его. Тем самым человек преодолевает ограниченность своего существования, отделяет и отдаляет собственное бытие от наличного состояния среды обитания. Вместе с этим он утверждает свою самодостаточность, свою дистанцированность и предоставленность самому себе. Противопоставление среде обитания целостного бытия человека отнюдь не мыс-

---------------------

¹ См.: Бубер, М. Ян Ты. С. 304.

² Бубер, М. Перводистанция и отношение //Лабиринт. Л.; Свердловск, 1991. № 2.

лится Бубером как противопоставление натуралистическому бытию того бытия, которое формируется в ходе развития человеческого рода. Такое противопоставление характерно для Гегеля и гегельянцев, и оно неконструктивно, как подчеркивает Бубер, для понимания человека, поскольку сам человек оказывается лишь орудием хитрости мирового Духа или средством реализации неких исторических законов.

Диалог не предполагает стремление изменить Другого, вершить над ним суд или внушить ему свою правоту. Такое отношение иерархии чуждо диалогу. Диалог столь же не инструментален, как и любое отношение равномощных сознаний. Введение иерархии в диалог превращает это отношение в подобие утилитарно-потребительского отношения к вещам. «Человечность и человечество формируются в подлинных встречах. Здесь человек обнаруживает себя не только как ограниченный другим человеком, осознающий собственную конечность, частичность, несовершенство, но и происходит взаимное утверждение индивидуального бытия других людей. Именно во встречах осуществляется «право и необходимость видеть истину», в которой душа «достигает себя со стороны озаренной светом души другого человека»¹.

Взаимное признание людьми друг друга, осуществление межличностного бытия достигается благодаря воображению, которое Бубер трактует как некий онтологический акт, акт утверждения человеческого бытия , самодостаточности других людей и их бытия как взаимоотношения. «Отношение получает свой законченный смысл в процессе целостного воображения, где мы узнаем другого человека — не просто данного нам человека, но узнаем в соответствующем приближении принадлежащий ему, именно этому человеку, опыт»². Взаимность признания, утверждения и подтверждения — важнейшая характеристика того процесса, который Бубер назвал «самостановлением-со-мною». Акт воображения — высшая точка процесса отношений, онтологическая модель, продуцирующая самостановление личности, ее взаимодополнение другими людьми, взаимоутверждение себя в другом человеке.

Итак, само человеческое бытие диалогично. Принцип человеческого бытия двойственен, включая в себя дистанцирование и отношение. Дистанцирование представляет нам мир как целостность и как нечто отстраненное. Акт отношения делает человеческое бытие осмысленным. Тем самым Бубер в своей антропологии избежал натурализма, с одной стороны, и идеализма — с другой. Человеческое бытие не сводимо ни к природному бытию, ни к духовной жизни. Человече-

-------------------

¹ Бубер, М. Перводистанция и отношение //Лабиринт. 1991. № 2.

² Там же.

ское бытие всегда личностно. Оно всегда во встречах с другими людьми, на границе их общения.

Диалог, согласно Буберу, бывает трех видов: 1) технически-инструментальный диалог, обусловленный необходимостью осуществления повседневных забот и предметной направленностью понимания, 2) монолог, выраженный в форме диалога, направленный не на другого, а только на самого себя, 3) подлинный диалог, в котором актуализируется не просто личное знание, а все бытие человека и в котором бытие-у-себя совпадает с бытием-в-другом, с бытием партнера по диалогу. Подлинный диалог предполагает поворот к партнеру во всей его истинности, во всем его бытии¹.

В ходе полемики с диалогической философией Бубера был выявлен ряд непроясненных аспектов его философии. Так, введя понятие «Zwischen» («Между», «Межличностное») для характеристики межчеловеческого смысла отношения, он в последние годы все более и более превращал его в центральное понятие. В этом понятии он видел основу диалога между Я и Ты. Возник вопрос, который по-разному интерпретировался в литературе о философии Бубера: что считать первичным уровнем в формировании личности и межличностного отношения? Считать ли сферу «межчеловеческого» основанием или же отдать приоритет Я? Согласно М. Тенниссену, приоритет нужно отдать слою «межчеловеческого», «Zwischen»². И. Блох же полагает, что приоритет следует отдать Я, а сфера межчеловеческого оказывается производной от отношения Я и Ты³. Эта непроясненность осталась и до сих пор. Взаимоотношение между этими двумя уровнями человеческого бытия трактуется по-разному. В своем ответе на критику М. Бубер обратил внимание на две ошибки в трактовке события-встречи: во-первых, психологизация встречи, при которой встреча трактуется не как факт бытия, а как переживание Другого, как исключительно индивидуальная сфера чувства и эмоционального вживания в бытие Другого, и, во-вторых, непонимание того, что встреча сохраняет своеобразие партнеров по диалогу.

Следует иметь в виду, что трактовка Бубером диалога как встречи пронизана религиозно-теологическим содержанием, тесно связана с хасидизмом, которому всегда отдавал предпочтение Бубер. Эти мотивы представлены, в частности, в подчеркивании непосредственности связи Я и Ты, в идее о том, что Бог живет в мире и открывается благодаря Ты, что

---------------

¹ Buber, M. Das dialogische Prinzip. Heidelberg, 1973. S. 167, 171.

² См.: Tennissen, M. Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, 1965.

³ См.: Block, J. Die Aporie des Du. Probleme der Dialogik M. Bubers. Darmstadt, 1977. S. 293.

Бог утверждается в личном бытии и в жизни религиозной общины. Подобно всем представителям хасидизма Бубер усматривает в этом присутствии Бога, в диалогическом общении Я и Ты способ преодоления раскола между священным и профанным, между сакральным и мирским.

Согласно учению хасидизма, Бог присутствует в каждой вещи. Мировоззрение хасидизма преодолевает разрыв между Богом и миром, между злом и добром тем, что предполагает — в каждой вещи представлен Бог, а зло есть низшая степень добра. Нисхождение Бога в мир и бытие человека должно быть дополнено восхождением человека к Богу, достигаемое в слиянии с Богом.

Согласно Буберу, любое Ты является посредником между Я и Богом, который представлен в любой вещи и в любом существе как их внутренняя сущность, разлит во всем мире и в бытии человека. Каждое Ты — путь к Богу. В теолого-философских работах Бубера отчетливо проводится мысль о том, что отношение к Богу — это непосредственное, абсолютное и чистое отношение. Бог, по Буберу, не есть Ты, наоборот, Ты выступает как Бог, и это Ты не может превратиться в Оно. Бог, становясь объектом культа и веры, оказывается подвластным миру Оно. С этим Бубер и связывает эпоху «сумерек богов», распада непосредственного религиозного чувства и возникновения различных вариантов рационалистического доказательства бытия Бога. Для него рационалистическое обоснование религиозной веры невозможно. В своем «Ответе» критикам Бубер подчеркнул, что «у меня нет никакого учения», что он не имеет никакой доктрины, а лишь ведет беседу¹. Этим, очевидно, и объясняется эссеистский стиль его работ, поэтическо-религиозные метафоры, постоянно используемые им. Диалог, обращенный только к Богу и не обращенный к человеку, представляет собой заблуждение. И вместе с тем диалог, обращенный только к человеку и не обращенный к Богу, также есть заблуждение и не постигает Слово Бога.

В религиозной общине достигается полное единение и постижение Бога, поскольку община в отличие от социальных институций строится на основе живого, взаимного отношения и одухотворена живым действующим центром — Богом. В этом исток обращения Бубера к хасидизму — мистическому течению внутри иудаизма. Не при-емля ни социалистического коллективизма, ни индивидуализма, Бубер строит вариант религиозной утопии, которая, как ни парадоксально нашла свое приложение в педагогических концепциях и практике образования в различных странах, как европейских, так и американских.

------------------------

¹ Martin Buber. Ed. Е. Shilp. Stuttgart, 1963.