Глава 18. Антропология культуры и альтернатива между типологизмом и эволюционизмом

На переломе XX в. проблемы типологии культур стали предметом исследования в культурной и социальной антропологии. В современной социальной и культурной антропологии концепции культурно-исторических типов, подчеркивающие непроницаемость, замкнутость и локальность культур, утратили свою притягательность и не пользуются ни методологическим, ни теоретическим авторитетом. В центре внимания антропологов сказались проблемы аккультурации, т.е. процессов, происходящих при взаимодействии различных культур: заимствования, отвержения новых культурных элементов и реорганизации старой культуры. Вместе с тем культурная и социальная антропология отнюдь не отвергает выделение и изучение различных типов культур.

Если рассмотреть историю культурной и социальной антропологии под этим углом зрения, то можно выделить ряд этапов.

Первый этап связан с наивным эволюционизмом, для которого культура, неотличаемая от цивилизации, слагается из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества (Э.Б. Тайлор), определяется как совокупность идей или как поток идей (Ч. Осгуд), как «обобщенный образ жизни народа», «сокровищница коллективного знания», «образ мыслей, чувств и верований», «социальное наследие, получаемое индивидом от группы» (К. Клакхон).

Такое весьма размытое определение культуры, в котором подчеркивается ментальный характер культуры, ее неотделимость от сознания, конечно, позволяет говорить об универсальных характеристиках культуры, выделяемых в качестве сходных черт различных культур на одинаковой стадии. К. Клакхон отмечал, что «некоторые аспекты культуры принимают специфические формы исключительно вследствие исторической случайности; другие же скроены силами, которые можно по праву назвать универсальными»¹.

Второй этап связан с обращением этнологии к историческим методам, в частности к сравнительно-историческим, причем акцент делается на аналитическом описании культурных форм и вообще отвергается целесообразность выделения универсальных черт культуры (Ф. Боас) или же культура рассматривается как размытая абстракция, не имеющая онтологической реальности и существующая лишь в сознании исследователей (А.Л. Кребер, М. Спиро).

--------------------------------------

¹ Anthropology today/ Ed. by A.L. Kroeber. Chicago, 1953. P. 516.

Поскольку приоритет отдается исследованию конкретных обществ и культур, постольку культурные универсалии и даже понятие «культура» считаются лишь конструкцией, которые не имеют никаких референтов. Так, Ф. Боас, выступая против эволюционизма как концепции, утверждающей направленность человеческой истории, подчеркивал плюрализм культур и, если и допускал универсальные факторы для объяснения культурного параллелизма, считал их физиологическими, психологическими и социальными, но не культурными¹. Правда, следует заметить, что Кребер, связывая культуру со стилем и называя культуру стилем стилей, допускает возможность общекультурного или всекультурного стиля, возникающего благодаря распространению одного какого-то стиля и приобретшего высокую степень согласованности². При этом, анализируя конфигурации развития культуры, он сомневается в наличии «строгих универсалий в череде человеческих дел и социальных событий»³.

Методология историзма, имеющая дело с неповторимыми и уникальными, культурными событиями и социокультурными целостнос-тями, неумолимо приводит к номинализму в этнологии, сводящему культуру к условным абстракциям и конвенциональным конструкциям, не имеющим реального содержания.

Третий этап связан с разработкой методологии функционализма, который совершенно иначе определяет культуру и ее универсалии. Если Б. Малиновский, Э. Сепир, Р. Линтон рассматривают культуру как социальное наследие, включая в нее системы знаний, ценности, верования и убеждения, то по мере развития функционализма культура все более и более отождествляется с инструментальным аппаратом, благодаря которому достигается лучшая адаптация к природной и человеческой среде. Культура в функционалистской трактовке составляет интегральную целостность, которая включает в себя артефакты, организованные группы и символику⁴. Культура считается универсальным феноменом, внутри которого вычленяются функциональные единицы — институты, выраженные в стандартизированных образцах поведения и в определенных формах идейного оправдания установленных правил поведения (хартии), сплачивающих группу в единое целое.

Исходная посылка функционализма — определить культуру через ее функцию и форму, т.е. как способ удовлетворения потребностей чело-

------------------------------------

¹ См.: Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. СПб., 1997. Т. 1.С. 391.

² См.: Там же. С. 264.

³ Там же. С. 465.

⁴ См.: Там же. С. 684.

века и совершенствования его адаптации. От биологических моделей адаптации функционализм в этнологии перешел к выявлению образцов культурной активности и поведения. Этот подход, использовавший достижения различных наук, в том числе и науки о поведении животных (этологии), истолковывал культуру как динамическую совокупность образцов деятельности и поведения, используемых членами данного общества или группы.

Функционализм выдвинул понимание культуры как совокупности паттернов (стандартизированных образцов) поведения. Универсальность культуры определялась по-разному функционалистами: К. Уис-слер говорил об универсальных культурных паттернах, Б. Малиновский — об универсальных институционных типах, Т. Парсонс — об универсалиях в культуре как выкристаллизовавшихся ответах на вызовы реальности, как институциональных способах согласованного существования с ними.

Четвертый этап в трактовке культуры связан с развитием сравнительно-структурных методов, которые позволили на основе кросскультурных исследований по 600 отдельным культурам выработать «универсальную культурную модель» (группа этнологов во главе с Дж. Мердоком).

Уже в 1940-е гг. Мердок выделил следующие фундаментальные характеристики культуры: 1) культура передается научением, 2) прививается воспитанием, 3) культура социальна (культурные универсалии — групповая сплоченность, механизмы социального контроля), 4) культура идеа-ционна, фиксируя идеальные нормы или образцы (паттерны) поведения, 5) обеспечивает удовлетворение потребностей человека.

Наиболее известна типология культур, предложенная Дж. Фейблма-ном. Он выделил 7 типов культур: 1) допервобытный, 2) первобытный, 3) военный, 4) религиозный, 5) цивилизационный, 6) научный, 7) постнаучный¹. Как видим, основания типологии культур здесь различны и сама типология далека от полноты и учета многообразия существовавших и существующих культур. При этом сам Фейблман подчеркивает идеальный характер выделенных типов: «Выделенные типы являются скорее идеальными и абстрактными, чем существующими в действительности. Реальные культуры представляют собой сочетание различных типов»².

Пятый этап представлен в неоэволюционизме (Л. Уайт), который определяет культуру как «класс символизированных предметов и яв-

-----------------------

¹ См.: Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. Т. 1. С. 203— 225.

² Там же. С. 224.

лений»¹, «символатов», включающих в себя артефакты, институты, обычаи, кодексы и т.п. и рассмотренных в экстрасоматическом контексте. Такой подход к культуре дает возможность отделить ее от поведения, которое понимается как переменная, зависящая от постоянной — культуры: «Если изменится культура, изменится и поведение»². Различия в поведении объясняются культурными различиями, возникающими благодаря научению.

Эволюция осуществляется благодаря научению, а культура рассматривается как совокупность адаптационных средств, полученных в научении и связующих человеческую общность с экологической средой. Критерием эволюции культуры является увеличение степени сложности и организованности социокультурной жизни, усиление адаптационных возможностей человека.

Представители эволюционизма в этнологии (М. Салинс) вводят понятие «адаптационных изменений», среди которых выделяют универсальную эволюцию, т.е. те изменения, которые способствовали повышению адаптации в глобальном масштабе, и специфическую эволюцию, т.е. изменения, осуществляющиеся в локальных общностях.

Проводя различение между историческим методом, где события анализируются во временном и индивидуальном контексте, эволюционным методом, где события берутся во временном и обобщающем контексте, и формально-функциональным методом, исследующим события вне времени и обобщенно, Уайт считает, что эволюционизм сохраняет достоинства и функционального, и исторического методов³, что антропология нуждается в использовании всех трех методов.

Шестой этап связан со структурной антропологией (К. Леви-Строс), где культура трактуется как символическая система, разделяемая членами общества. Задача антропологии в том, чтобы выявить трансформационные механизмы, обеспечивающие организацию символических систем, которые внешне различны, но структурно сходны между собою. Поворот этнологии к структуралистским методам начался, очевидно, с работ Э. Сепира. Он, выявив фундаментальную роль языка в формировании мышления, рассматривал культуры как «абстрактные конфигурации паттернов мышления и поведения, которые для разных членов группы могут иметь бесконечно разные значения»⁴.

-------------------

¹ Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. Т. 1. С. 21.

² Там же. С. 35.

³ Там же. С. 561,568.

⁴ Там же. С. 62.

Типология культур здесь строится на основе выявления общих и специфических образцов мышления и поведения. Жизненный опыт человека формируется благодаря ряду фундаментальных и универсальных оппозиций, функционирующих в культуре. Структурная антропология неразрывно связана с семиотикой культуры.

Седьмой этап представлен в интерпретативной концепции культуры (К. Гирц, Д. Шнейдер), согласно которой культура — это способ организации наборов символов и значений, имеющих интерсубъективный характер. Поэтому отвергается и реалистическая трактовка культуры, которая полагает, что культура существует сама по себе как особая реальность, и номиналистическая концепция, согласно которой культура выражена в поведенческих актах индивида и вне их не существует.

Человек, согласно этой концепции, живет в сети смыслов, которая и есть культура. Она всегда «между» индивидами, в сети их взаимоотношений. Задача антропологии — выявить коды значений, разделяемые людьми, раскрыть значения жестов, ритуалов, обычаев и других феноменов культуры. По Гирцу, культура — «исторически передаваемая система значений, воплощенная в символах, система унаследованных представлений, выраженных в символической форме, посредством которых люди передают, сохраняют и развивают свое знание о жизни и отношение к ней»¹.

Интерпретативная концепция культуры близка семиотике культуры, поскольку рассматривает культуру как систему создаваемых знаков, смысл которых должен быть истолкован. Метод интерпретации культур сближает позицию Гирца с герменевтикой — искусством истолкования специфических культур. Мысль о том, что суть человеческого существования заключается в универсальных чертах культуры, а не специфических для культуры того или иного народа, Гирц считает предрассудком, который не следует разделять. Этнология должна выявлять именно специфические характеристики этнических и национальных культур.

Итак, культурная и социальная антропология, прошедшая в своем понимании культуры ряд этапов, смогла использовать достижения науки о поведении этологии для того, чтобы понять культуру как феномен, присущий не только человеку, но и животным. Прежде всего следует отметить, что в ней культура стала пониматься как реальность sui generis, не сводимая ни к экономическим, ни к социальным отношениям. С этим связано и различение культуры и социального целого, которое было осу-

---------------------------------------

' Гирц, К. Интерпретация культур. М., 2004. С. 89.

щестнлено в функционализме и стало ныне общепринятым. Культура стала пониматься весьма широко как генетически ненаследуемые формы организации жизнедеятельности, навыки, получаемые в результате научения, ритуалы и образцы поведения в популяции, как совокупность образцов (паттернов) стереотипных действий и актов поведения и их результатов. Культура стала мыслиться как важнейший регулятор поведения, деятельности и отношений между людьми. И все же среди многих этнологов сохраняется не только разноречие в трактовке культуры, но и скептическое и даже негативное отношение к понятию «культура».

В наши дни в социальной и культурной антропологии внимание смещается к микроистории различных явлений культуры, о чем свидетельствуют исследования К. Гинзбурга, Д. Леви и Э. Гренди. В противовес прежним глобальным схемам исторического прогресса культуры от Античности через Возрождение и Просвещение к индустриальному обществу исследователи сосредоточиваются на отдельных случаях (case studies): на тех или иных локальных общинах, их повседневной жизни, детстве, сексуальности, восприятии времени, пространства, мира и др. Даже в исследованиях материальной культуры произошел поворот к изучению продуктов культуры, ранее выпадавших из поля зрения антропологов, — вилки, носового платка, одежды. Очевидно, первым их исследователем был Н. Элиас¹. Среди так ориентированных антропологов культуры назовем имена А. Бриггз², Д. Роша³. Объектом исследования антропологов стали изменяющиеся представления о человеческом теле, татуировках, жестах, танцах.

Культура все больше и больше трактуется представителями различных направлений в антропологии как общественная память, подразделяясь на актуальную и собственно культурную, на ритуальную, воплощаемую в действиях, и на текстовую, на память, которая обосновывает законность существующего социального порядка, и на память, которая отрицает этот порядок⁴. При такой интерпретации культуры и миф, и религия, и письменность, и книгопечатание оказываются формами канонизации культуры, ее репрезентации. Этот антропологический поворот в изучении культуры нашел свое философское обобщение в понимании П. Рикёром «работающей памяти»⁵.

---------------------------------

¹ Элиас, Н. О процессе цивилизации. М., 2002. Т. 1—2.

² Briggs, A. Victorian Things. London, 1988.

³ Roche, D. The Culture of Clothing: Dress and Fashion in the Ancient Regime. Cambridge, 1996.

⁴ См.: Ассман, Я. Культурная память: письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004.

⁵ См.: Рикер, П. Память, история, забвение. М., 2004.

Вопросы для самопроверки

1. Какие этапы прошла в своем развитии антропология культуры?

2. Каковы принципы культурного эволюционизма?

3. Какие методы используются в культурной антропологии?

Темы для рефератов

1. Принципы эволюционизма Л. Уайта.