Эмоциональное – рациональное, авторитарно – рациональная рациональность

Наряду с изощренными приемами умерщвления и посрамления плоти, средневековье выработало не менее изощренные приемы культивирования духа. Но духовный мир человека оказался при этом расщепленным на разум и душу, причем все внимание религии было отдано последней. Таким образом, средневековая культура оказалась не только ареной жестокой вражды духа и тела, но и в не меньшей степени рационального и эмоционального начал человеческой духовности.

Но так как, вовсе лишившись рациональности, человеческая деятельность становится невозможной как таковая, то ее не изгоняют вообще, но строго ограничивают рамками традиций, правил, предписаний, рецептов, каждый из которых освящен авторитетом религии. Это и есть то, что В. Л. Рабинович остроумно называет «авторитарно-рецептурным характером средневековой деятельности».

Термин «авторитарно-рецептурная», как представляется, может быть вообще использован для обозначения типа рациональности, характерной для средневековья. Ее основными типологическими чертами следует признать мистифицированный характер целеполагания, жесткую регламентированность деятельности, догматизм мышления. Производной от догматизма была нетерпимость к инакомыслию. В области социальной практики она порождала такие явления, как стремление во что бы то ни стало уничтожить противника физически или во всяком случае устранить его вместо того, чтобы одолеть его в споре или превзойти в конечном результате деятельности. Неотъемлемая черта средневековой рациональности — схоластичность. Тесно связана с ней и страсть к классификаторству, доходившая до курьезов.

Не менее характерно для средневековой рациональности и стремление к универсальности. Так, авторы средневековых трактатов, какой бы вопрос они ни освещали, старались вместить в свое произведение все истины священного писания, дабы не быть заподозренными в пренебрежении к одной из них. Главным способом доказательства истины являлись цитаты, ссылки на авторитеты, а не на конкретную действительность, факты.

Вместе с тем в период средневековья пышно расцветает тщательно культивируемая эмоциональность. Однако направленность этой эмоциональности обозначается официальной моралью очень строго и четко — это божественное, небесное, и в первую очередь сам Бог. «Образцовые эмоции», которые следует питать к Богу, подробно описаны в житиях святых. Здесь все оттенки любви к Богу — от благостного тихого умиления до пламенного экстаза. Оборотная сторона этих положительных эмоций — эмоции отрицательные, связанные с сознанием собственной греховности и греховности всего земного. Как те, так и другие сопровождаются яркими внешними проявлениями и особенно часто слезами.

Пылкая любовь к Богу не только не предполагала столь же пылких эмоций в адрес других людей, но, напротив, исключала их. Знаменитая христианская заповедь «возлюби ближнего как самого себя» оставалась, как и другие заповеди, чистой декларацией, поскольку себя любить не полагалось — это считалось проявлением дьявольской гордыни; кроме того, наряду с этой заповедью в христианском учении содержались прямые предписания отказаться от всех видов земной любви, в том числе от родительской любви к детям и любви детей к родителям, во имя любви к Богу.

Помехой любви к Богу считались не только все виды родственной любви, но и любовь к отечеству. «Настоящая монахиня, — говорила Екатерина Сиенская, — должна удалять от себя любовь к отечеству и память о родственниках».

Самым же неприемлемым для церкви видом любви была любовь мужчины и женщины. Поклонение Деве Марии было не чем иным, как культом отречения от земной любви. Согласно учению церкви те, кто отрекся от любви на земле, образуют на небесах, в царстве блаженных, высший хор.

Однако этот аскетический идеал отречения от любви по вполне понятным причинам не мог получить статуса всеобщего морального закона. Элементарное практическое соображение о том, что если все христиане последуют идеалу целомудрия, то род человеческий прекратится, заставило церковь пересмотреть если не концепцию любви, то во всяком случае концепцию брака: ею были установлены различные степени нравственного поведения, причем добровольное безбрачие признавалось высшим состоянием, брак же хотя и низшим, но все-таки дозволенным.

Однако это компромиссное решение не только не означало легализации земной любви хотя бы и только в форме брака, но, напротив, имело в виду ее полную аннигиляцию.

Дело в том, что общение супругов не было, согласно религиозному учению, настоящей целью брака, оно было лишь символом, причем символом весьма несовершенным, более высокого и благородного общения — общения человека с Богом.

Сверх того, брак должен был служить символом соединения Христа с церковью. Теологи совершенно откровенно признавали, что таинство брака было установлено для ограничения чувственных вожделений. И эта цель, согласно, например, Раймунду Сабунскому, достигалась через брак даже трояким образом. Во-первых, брак воспрещает человеку сношение со многими женщинами, ограничивая его одной; во-вторых, он требует, чтобы половое сношение происходило не для удовольствия, а для произведения детей, а, в-третьих, он запрещает разрывать связь с женщиной после достижения удовлетворения и требует неразрывного общения».

Однако ограниченная со всех сторон земная любовь нашла себе пристанище в той сфере, ради которой ее собственно и попирали, — в сфере религиозного чувства, которое принимало благодаря этому крайне напряженный, горячечный характер.

Насколько страстные формы принимала любовь к Христу, видно из повествования биографа Екатерины Сиенской. Однажды, рассказывает он, она «томилась» любовным желанием объятий своего небесного жениха, как безумная называла она имя Христа и восклицала: «сладчайший и возлюбленный юноша, сын Божий и Девы Марии, любимый много выше всего господин... сладкий и любимый рыцарь».

Болезненная страстность любви к Христу делала галлюцинации с явлением небесного жениха своим невестам, обручением, причем даже при свидетелях — евангелистах, апостолах — обычным явлением. Рассказами об этих событиях пестрят жития святых и другие назидательно-религиозные сочинения.

Не менее страстный характер имел и культ Девы Марии у аскетов мужского пола. В качестве обрученных с нею, они находились с нею в самом задушевном общении. «Для тебя, о Дева, — восклицал Бернард Клервосский, полный восторга от своей небесной невесты, — то же, что поцелуй, когда ты слышишь: Ave Maria, ибо сколько раз тебя им смиренно приветствуют, столько же ты, всеблаженная, получаешь поцелуев».

Исследователь средневековой культуры Г. Эйкен вполне справедливо замечает по этому поводу, что «многие легенды суть нежные любовные идиллии и по своему содержанию, как и по производимому ими впечатлению, ничем не отличаются от светской любовной поэзии»[170].

Противоположным полюсом страстной любви к Богу, принимавшей формы попранной земной любви, была столь же страстная, доходившая до дикого фанатизма, ненависть к иноверцам. «Никакой дикий зверь не бывает таким диким, как христиане, когда они разнятся друг от друга по вере», — замечает один из средневековых авторов Аммиан Марциллин”[171].

Ссылаясь на слова пророка Иеремии «проклят человек, кто удерживает меч свой от крови», церковь вела жестокие опустошительные войны. Тот же Бернард Клервосский, которого мы выше цитировали по поводу его экстатической любви к Деве Марии, проповедовал и столь же экстатическую ненависть к иноверцам. «Быть убитым или убивать ради Христа не есть преступление, а напротив величайшая слава... Смертью язычников прославляется христианин, потому что ею прославляется Христос»[172].

Дух жестокости, царивший в атмосфере религиозной культуры наряду с духом любви к Богу нашел свое выражение в судах над еретиками. Даже лета не спасали от страшной участи — по обвинению в колдовстве сжигали виновных в 11 и 15 лет. Один из светских судей, осудивший за время своей судебной деятельности в Лотарингии более 800 человек, горделиво говорит: «Мой суд был так хорош, что 16 из захваченных и представленных к суду, не дождались его и удавились».

Однако наряду с этими культурными формами, страстно отрицающими все земное во всех его проявлениях, средневековье знало и другие культурные феномены, столь же страстно утверждавшие в мире земное и противовес и даже в посрамление религиозных ценностей. Речь идет о народной культуре средневековья. Как и официальная, церковно-феодальная культура, народная культура была необычайно эмоциональной, но это были разнонаправленные эмоции. В отличие от мрачной, жестокой, болезненно-экзальтированной атмосферы официальной культуры народная культура средневековья отличалась богатством смеховых форм: справлялись праздники дураков, популярен был праздник осла и, наконец, кульминацией народной жизни был карнавал.[173]

Карнавальное действо было до предела насыщено эмоциями, но в отличие от религиозных мероприятий, здесь торжествовало все земное, представленное зачастую в нарочито огрубленных, гротескных формах.

Эмоциональная насыщенность средневековой жизни при жестком ограничении всех форм рациональности делала средневековых людей чрезвычайно легковерными. Вера в видения, чудесные исцеления, посещения людей нечистой силой были неотъемлемой частью индивидуального и общественного сознания. Люди жили в атмосфере чуда, считавшегося повседневной реальностью[174]. Все это делало средневековую толпу чрезвычайно подверженной массовым психозам.

Таким образом, культура религиозного мира во всех своих элементах и проявлениях густо насыщена эмоциями самого разного плана — от экстатической любви до дикой ненависти, от тихого умиления до всепоглощающего страха и т. п.

В связи с этим следует признать, что эмоциональный опыт средневековья при всей своей односторонности был шагом вперед по сравнению с холодной в эмоциональном отношении античностью и подготовил почву для развития внутреннего мира человека нового времени.

Биологическое – социальное

Характер разрешения средневековой культурой антропологических противоречий между личным и общественным, с одной стороны, и душой и телом — с другой, предопределил и способ разрешения противоречия между биологическим и социальным. Правда, в явном виде эта проблеме не была сформулирована средневековьем, представление о способах ее решения возможно лишь в результате философско-культурологической реконструкции.

В контексте средневековой культуры тело и связанная с ним чувственность — персона non grata, подлежащая всяческому ограничению не только со стороны духа вообще, но и со стороны общества. Как мы видели, именно через общественный институт брака церковь старалась обуздать чувственность в ее естественных проявлениях. Тому же служили соответствующие эстетические нормы, этикет, нормы сексуального поведения и даже нормы питания.

Налицо, таким образом, столь же бескомпромиссное, как и во всех других случаях, подавление религиозной культурой одного начала в человеке (биологического) другим (социальным).

Однако биологическая природа человека, его естество, как и другие свойства, оказавшиеся нежелательными в рамках официальной религиозной культуры, нашла себе пристанище в культуре народной и там ждала своего часа, чтобы в эпоху Возрождения переместиться из периферийных областей культуры в ее центр.

В поисках ответа на вопрос, с какими социально-экономическими структурами взаимодействовала культура религиозного типа, видимо, нельзя пройти мимо специфики феодального способа производства. Его главная черта — внеэкономическое принуждение; отсюда строго иерархизированная специальная структура. Поскольку ни то, ни другое невозможно обосновать в логике земной жизни, становится необходимой ссылка на запредельные авторитеты. Все особенности средневековой культуры так или иначе были связаны с этими обстоятельствами, они были порождены ими и порождали их.

Еще больше убеждает в этом анализ содержания отдельных сфер средневековой культуры и характера связей между ними.

Сферы культуры

Религия

Основополагающим принципом взаимосвязи различных сфер культуры религиозного типа является иерархичность.

Главным и безусловным «cюзереном» среди всех сфер средневековой культуры являлась, конечно, религия. Этот факт не оспаривается никем, да попросту и не может быть оспорен ввиду своей совершенной очевидности. Не менее очевидны и его причины. Заключаются они не только в том, что религия дает возможность оправдания внеэкономического принуждения ссылкой на волю Божью, но и в том, что религия разработала богатейший арсенал средств воздействия на человека.

Так, одним из важных разделов богословия является литургика, занимающаяся способами и правилами проведения богослужения — одного из главных средств воздействия на верующих. Литургика предусматривает такой характер проведения богослужений, чтобы верующие были не только слушателями, но и участниками религиозной церемонии. Формы участия — молитвы и песнопения. И то, и другое в сильнейшей степени увеличивает эмоциональное воздействие богослужения. Тому же служит высококвалифицированное пение хора, эстетическое оформление действия — начиная от убранства храма до одежды священнослужителей и самой паствы — как известно, для церкви полагалась специальная, небудничная одежда.

Примечательно, что в специальный раздел богословия выделялась и гомилетика, изучающая и обобщающая опыт проповеднической деятельности духовенства. Предмет ее внимания — приемы воздействия на слушателей, среди этих приемов - как вопросы содержания, так и формы, доведенной в некоторых случаях до изощренности.

Богословие разработало и систему требований, предъявляемых к личности священнослужителя и его поведению в церкви и вне ее («пастырское богословие»). Главное из них состоит в том, чтобы священник в совершенстве владел навыками общения с людьми самых различных категорий — разного возраста, пола и с разным уровнем духовного развития.

Один из главных приемов воспитания паствы, согласно рекомендациям «пастырского богословия» — личный пример священника.

Не боясь впасть в преувеличение, можно признать, что религия как сфера культуры располагала и располагает беспрецедентным по богатству и разнообразию набором средств воздействия на человека, его «обработки». Это нужно сказать для того, чтобы четко представлять, сколь мощной культурной силой она является.

Философия

Первым вассалом госпожи религии в системе средневековой культуры можно по праву назвать философию. Функции ее относительно религии служебные, и важнейшая из них — давать доказательства истинности христианской веры.

Эту проблему средневековая философия настойчиво решала в течение всех трех исторических периодов своего развития (апологетика, патристика, схоластика). Особой виртуозностью в этом отношении отличались схоласты. Многие из выдвинутых ими положений используются теологами до сих пор. К их числу принадлежат, например, онтологическое и космологическое доказательство бытия Божия. Первое из них выдвинул Ансельм Кентерберрийский (1033 – 1109). Согласно его утверждению, бытие Бога доказывается самим фактом существования в нашем сознании понятия о безусловно совершенном существе.

Более веское — так называемое космологическое — доказательство бытия Бога представлено Фомой Аквинским (1225 – 1274), философия которого знаменует собой высочайшую вершину схоластической мысли. Ф. Аквинский утверждал, что, доискиваясь причин всех явлений и восходя таким образом по лестнице причин, человеческий разум неминуемо должен прийти к идее верховной причины всех явлений и процессов, каковой и является Бог. Попыткам рационального доказательства бытия Божия и другим догматам церкви противостояли в первую очередь различного вида мистические учения, которые превыше всего ставили личное отношение к Богу, чувство прямой и непосредственной связи с ним.

Наиболее же убедительно попытки рационального обоснования веры критиковались в лоне самой схоластики. Самых заметных успехов на этом пути достиг У. Оккам (1300 – 1350). Он настаивал на том, что вопросы веры решаются в области религиозного чувства и не могут быть предметом философских исследований, инструментом которых является в первую очередь строгая логика, ничего общего с чувством не имеющая.

Не менее напряженно, чем вопрос о бытии Бога, средневековыми философами дискутировался и другой, служебный относительно религии, вопрос — о соотношении веры и знания, являющийся не чем иным, как специфическим преломлением общекультурной проблемы соотношения эмоционального и рационального. Средневековая философия в целом решала этот вопрос в пользу веры. Однако и тут допускалось некоторое разнообразие мнений, выражающееся в основном в способах подтверждения тезиса о превосходстве веры над знанием. Наиболее прогрессивный вариант решения этой проблемы, родившейся в недрах арабоязычной философии, так называемая теория двойственной истины, согласно которой истины религии, покоящиеся на вере, и истины философии, опирающиеся на знание, не противоречат друг другу, поскольку прилагаются к разным областям.

В средневековой Европе теория двойственной истины трактовалась как свободомыслие, в ней усматривалось стремление унизить религию и истины теологии, в связи с чем она подвергалась официальному осуждению церкви (1277 г.).

Попытка примирения веры и знания была предпринята главным философом средневековья Фомой Аквинским, он утверждал, что философия и теология и соответственно вера и знание во многом согласны между собой, потому чт. е. истины, которые доступны и разуму и вере. Это истины высшего порядка, и они составляют наиболее важный раздел философии — естественное богословие.

Однако в тех случаях, когда разум и вера не могут прийти к согласию, учил Фома Аквинский, следует признать ошибку разума. Нельзя не отдать должного глубокомыслию «ангельского доктора», проницательно усмотревшего те нити, которые связывают воедино разум — способность человека осваивать мир рационально, и веру — способность постигать его эмоционально.

Наряду с обсуждением вопросов, имевших явно и откровенно служебный относительно религии характер, средневековая философия разрабатывала и свою собственную проблематику. Центральное место в ней занимала так называемая проблема универсалий — вопрос о природе общих понятий.

Философское направление, признававшее реальное существование общего (реализм), имело большие преимущества по сравнению с противоположным ему, номинализмом, признававшим только существование отдельных вещей, в убедительности доказательств истин официального богословия, поскольку верховной универсалией (универсум универсумов) считался сам Бог.

Соответственно отрицание реальности общего приводило к конфликту с церковью, что и случилось с основателем номинализма Расцеллином из Компьена, вынужденным отречься от своих взглядов.

Фома Аквинский, как обычно, предложил компромиссное решение проблемы универсалий, отвергавшее крайности как номинализма, так и реализма, но оставлявшее в неприкосновенности авторитет Бога и официального богословия. Общее существует, как утверждал глава средневековой схоластики, в первую очередь в уме Бога, т. е. как своего рода чертежи мира.

В процессе познания мира, созданного по этим чертежам, человек достигает высшего счастья. Как нетрудно заметить в связи с изложенным выше, схоластическая проблема универсалий содержала в себе в сублимированном виде все основные коллизии средневековой культуры вообще и мировоззрения в частности: проблемы Земли и Неба, Бога и Человека, материального и духовного, индивидуального и общего и т. п.

Борьба реализма и номинализма явилась, таким образом, тем специфическим для средневековья мотивом, благодаря которому философия выполняла традиционную для нее роль саморефлексии культуры.

Однако, как мы видели, ролью зеркала культуры философия не ограничивалась. В условиях вассальной зависимости от богословия философия разрабатывала диалектику понятий, развивала формальную логику, искусство спора, тем самым раздвигала рамки авторитарно-рецептурной рациональности и способствовала переходу к новому типу рациональности, свойственной Возрождению и Новому времени.

Наука, алхимия

В строгом соответствии с принципом феодально-сословной иерархии, философия, будучи служанкой религии, имела своих подданных, относительно которых она выступала госпожой. Это были так называемые низшие науки: геометрия, астрономия, музыка, которые, по представлениям средневековых мыслителей, выступали как средства восхождения к философии, главная ценность которой мыслилась в том, что она служила непосредственной подготовкой к теологии.

Таким образом, исходные позиции средневекового научного творчества задавались опять-таки теологией. В соответствии с этим природа мыслилась, по выражению Винцента де Бовэ, «как бы книгой, написанной перстом Божиим», и, следовательно, важнейшей особенностью научной картины мира являлся символизм. Не менее важной ее чертой было ее построение по принципу одного иерархизма, т. е. представление мира как «иерархии тварей одного Творца».

Научная картина мира включает в себя такой момент, как антиисторизм, т. е. отрицание принципа развития — по велению Творца вещи являлись готовыми, универсальными. Принципом движения представлялась цикличность, «возвращение на круги своя». Этот циклизм распространялся и на понимание времени, однако он определенным образом уже отличался от архаического циклизма. Историческое время приобретает определенную структуру, и количественно, и качественно четко делится на две главные эпохи: «до рождества Христова и после него. История движется от акта божественного творения к Страшному суду»[175]. Таким образом, «при рассмотрении отрезков земной истории она предстает перед человеком в виде линейной последовательности, — но та же земная история, взятая в целом, в рамках, образуемых сотворением мира и концом его, представляет собой завершенный цикл: человек и мир возвращаются к Творцу»[176].

В связи с этим понятно, почему средневековая научная картина мира не включала в себя представления о возможности точного измерения времени. Такой же взгляд был характерен и для восприятия пространства.

И, наконец, последняя, самая парадоксальная, характеристика средневековой научной картины мира заключается в том, что она не имела ярко выраженной специфики по сравнению с художественной картиной мира или с картиной мира, существовавшей на уровне обыденного сознания, не говоря уже о религиозной картине мира, с которой она попросту совпадала, т. е., если заострить эту мысль, можно утверждать, что научной картины мира как таковой вовсе не было. О ней можно говорить лишь в той мере, в какой требуется вычленить исходные принципы деятельности по добыванию нового знания.

Вопрос о методе, применявшемся наукой, решался автоматически. Это был догматический метод, при котором из исходных посылок (религиозных догм) дедуктивно выводилось содержание науки. С этим была связана и система приемов научного творчества, среди которых важное место, так же как и в философии, занимал прямой плагиат и смягченная его форма — цитатничество. В большом ходу были клише, шаблоны. Одним словом, здесь, как и в других сферах проявления средневековой рациональности, «авторитет значил все, а оригинальность ничто»[177].

Однако, как справедливо подчеркивает Г. Эйкен, «живые потребности чувственной человеческой жизни были сильнее логики религиозной метафизики»[178]. Одной из важнейших практических потребностей являлась необходимость лечения физических недугов, поскольку реликвии и чудеса, несмотря на свое мощное психотерапевтическое воздействие, помогали отнюдь не всегда и уж во всяком случае ненадолго. Поэтому монахи, как правило, подкрепляли действие чудес целебными травами и минеральными веществами. Для этого они вынуждены были обращаться к эмпирическому исследованию природы, руководствуясь индуктивным методом, прямо противоположным религиозно-догматическому дедуктивному. Во многих монастырях, а именно на них была возложена обязанность ухода за больными, — устраивались специальные сады, где возделывались лекарственные травы. При этом использовался и опыт античности, в частности, указания Плиния. Тема медицинской ботаники фигурировала и в научной, и в художественной литературе.

Наряду с медициной, элементы научного подхода проникали, под воздействием практики, и в историографию, поскольку и здесь нужны были не только подтверждения истин священного писания, но и достаточно точные представления о реальных событиях. Самым же удивительным и в то же время характерным явлением средневековой науки стала алхимия. В ней, как подчеркивает В. И. Кузнецов, предваряя книгу В. Л. Рабиновича «Алхимия как феномен средневековой культуры», осуществлялось «взаимодействие материального и духовного, ремесленной практики и своеобразной теории, алхимической ереси и христианского послушания, рецептурной точности и артистического символотворчества»[179]. Весь этот чудовищный синтез наряду с плевелами давал и зерна — новые знания о природе. И эт. е. самый убедительный аргумент в споре о том, существовала ли наука в средние века. Действительно, раз имела место деятельность по добыванию нового знания, раз эта деятельность была даже, как в случае с алхимией, специализирована, следовательно, мы имеем важнейший признак науки. Другое дело, что она существовала в не адекватных ей организационных формах, применяла не свойственные ей методы, не имела достойного ее социокультурного статуса. Это и есть типологические особенности средневековой науки.

Искусство

Одной из сфер культуры, обслуживающих религию, являлось и искусство. Для выполнения этой своей роли оно выработало и соответствующий художественный метод. Его типологические особенности проявлялись в целом ряде черт. Во-первых, все средневековое искусство было жестко ограничено в выборе сюжетов — кто единой содержательной основой было священное писание. Кроме того, развитие сюжетов также не зависело от воли автора — развязка была известна заранее и должна была обрисовывать торжество духа над телом, добра над злом. Это требование предъявлялось и к такому бессюжетному жанру искусства, как архитектура — вся она символизирует посрамление материи и победу духа, отречение от земного и устремление к небесному.

В связи со сказанным выше становится понятна и такая черта художественного метода средневекового искусства, как отрицание им любых проявлений индивидуальности. Это касалось в первую очередь автора — ему предписывались не только содержание, но и способы обработки материала, технические приемы художественного творчества. Высшей авторской добродетелью считалась его неотличимость от других, похожесть, анонимность. Соответственно и герои художественных произведений напрочь лишались индивидуальных черт и должны были символизировать ту или иную идею. С этим, кстати говоря, было связано почти полное отсутствие портрета в средневековой живописи. Наряду с абстрактностью, бесплотностью персонажи характеризовались крайней статичностью. Это, как правило, были люди с установившимися характерами, лишенные возможности развития. Это не значит, что они не были подвержены изменениям — изменения происходили, и очень резкие. Так, грешник в одночасье становился праведником, но все это не в ходе психологического развития, борьбы с обстоятельствами и с самим собой, а в результате чуда, вмешательства сверхъестественных сил. Автор таким образом был избавлен от необходимости разбираться в тонкостях психологии. Ему надо было только с минимумом новаций довести героя до заранее предуготовленного ему и известного читателю или зрителю конца.

Положение не менялось и в тех нечастых случаях, когда авторы обращались к сюжетам гражданской истории. Реальные события использовались в этом случае лишь как рамки для идеальных, бесплотных фигур, иллюстрирующих то или иное положение религии.

Художественная картина мира, таким образом, включала в себя в первую очередь отрицательные характеристики: отсутствие движения во времени и пространстве, отсутствие борьбы — победа одного из начал являлась результатом чуда. Кроме того, мир в произведениях средневекового искусства являл собой картину полного торжества духа над телом, идеального над материальным.

Используя термин, предложенный Г. Г. Майоровым для характеристики средневекового творчества вообще, художественный метод средневековья можно назвать «иконографическим». Важнейшие его черты: жесткая рецептуарность содержания и технических приемов, сведение до минимума всех проявлений индивидуальности автора и героев произведений.

Право

Совершенно особую роль в системе средневековой культуры играло право. Дело в том, что право, в отличие от философии, искусства и т. п., оно не было столь тесно связано узами вассальной зависимости с религией и имело большое самостоятельное значение. Для средневекового общества характерно «представление об универсальной силе права»[180], которому подчиняются все без исключения, в том числе и государи. Нарушение норм права государем освобождало подданных от присяги верности ему. Правда, новый государь, поставленный взамен низложенного, должен был получить согласие и помазание со стороны духовенства. Тем не менее представление о праве как о всеобщей и универсальной связи людей, как справедливо подчеркивает А. Я. Гуревич, вступило в противоречие с теократической концепцией, согласно которой князь стоит выше закона и подвластен одному Богу[181].

Огромная роль права проявилась не только в том, что ему были подвластны все, но и в том, что ему было подвластно все — вплоть до интимнейших человеческих отношений. Так, например, в германском праве, специальными узаконениями предусматривались штрафы за различного рода вольности в обращении с женщинами: за пожатие пальца — 15 солидо, руки — 30, руки выше локтя — 35, обнимание груди — 452.

Чем же объяснить такое значение права в средневековом обществе и культуре? Задаваясь этим вопросом, А. Я. Гуревич полагает, что «концепция права, преобладающая в том или ином обществе, в конечном счете упирается в положение человеческой личности в этом обществе»[182]. Но такой ответ порождает новый вопрос, от чего же зависит... положение человеческой личности в данном обществе?

Видимо, чтобы не ходить по кругу, надо посмотреть на право, его нормы и ценности с сугубо культурологической точки зрения. Высокая правовая культура была характерна для древнеримского общества, и западноевропейская культура не прошла мимо этого мощного пласта культурного наследия. Таким образом сработал закон преемственности в развитии культуры.

Мораль

В отличие от права мораль в системе средневековой культуры не имела самостоятельного значения, даже основополагающие свои категории она заимствовала из религии. Так, основной моральной коллизией средневековья была конфронтация греха и святости. Как первая, так и вторая категории были необычайно широки по объему, поскольку в содержании греха заключалось все, что было неугодно религии, а в содержании святости, напротив, все, что ею одобрялось. Знаменитый своим фанатизмом Бернард Клервосский в одном из сочинений называет семь основных христианских добродетелей: вера, надежда, умеренность, благоразумие, мужество, справедливость и любовь. При этом высшей добродетелью является любовь, под которой понимается «презрение к миру и любовь к Богу». Все остальные добродетели имеют подсобное значение: так, мужество есть твердость души перед временными тяготами, среди них на первом месте искушение плоти и дьявола; умеренность есть обуздание страстей против плотских возбуждений; благоразумие есть познание вещей, к которым должно стремиться и которых должно избегать, при этом к первым относятся небесные, а ко вторым — земные блага. Точно так же и все пороки имеют один общий источник — это сомнение, которое, в свою очередь, коренится в любви к миру, ко всему земному, что и приводит к сомнению в Боге. Таким образом, возникнув в недрах античной культуры как категория гносеологическая, сомнение в рамках средневековой культуры перекочевывает в чужеродную ей область морали и наполняется там религиозным содержанием.

Итак, типологическим признаком морали религиозного типа является ее жесткая нормативность. Однако в отличие от первобытной морали, которой тоже присуща эта черта, но при этом отличающейся синкретизмом содержания, мораль религиозного типа чревата жестоким внутренним конфликтом. Это — общекультурный конфликт земного и небесного. Важной типологической характеристикой морали религиозного типа является способ разрешения ею внутренних противоречий: примат положительных ценностей над негативными основывается не на разуме, а на вере. Предписания религиозной морали исходят от сверхъестественных сил, ее источник и субъект моральной оценки находится вне пределов досягаемости для человека.

Однако следует признать, что и в области морали средневековье сделало шаг вперед. Этот шаг заключается в том, что расширилась область моральной оценки: если с точки зрения первобытной традиционной морали или с точки зрения античной гражданской морали оценке подвергались только дела, поступки индивида, то религиозная мораль включила в область моральной оценки и помыслы, т. е. внутренний мир индивида. А это не могло не вести к усложнению и интенсификации моральных чувств и постепенному превращению самого индивида в субъекта моральной оценки.

Воспитание

Культура религиозного типа вырабатывала и соответствующую содержанию господствовавшей в ней морали систему воспитания. Главным институтом воспитания являлась церковь, все остальные институты при выполнении ими этой функции ссылались в первую очередь на авторитет церкви, воспитывали как бы от ее имени и по ее поручению. В соответствии с религиозной концепцией человека как раба Божия главной ценностью воспитания, т. е. наиболее желанным его результатом, была выработка способности к повиновению, послушанию. Соответственно нормой такого воспитания являлась авторитарность, подавление воспитателем воли, инициативы, любых проявлений индивидуальности воспитуемого. А поскольку источником такого рода нежелательных явлений считалось грешное тело, то излюбленной формой воспитания являлись физические наказания. В соответствии с религиозным принципом аскетизма физические лишения являлись уделом не только провинившихся, но и всех воспитанников вообще: голод, холод, чрезмерные физические нагрузки считались наиболее благоприятными обстоятельствами для воспитания благочестия.

Образование

Если функцию воспитания церковь делила с некоторыми другими социальными институтами, то образование в течение первых нескольких веков существования феодализма полностью находилось только в ее ведении. Основным типом учебных заведений были церковные школы: приходские, кафедральные, или соборные, монастырские.

Образование заключалось в том, чтобы усвоить определенную сумму знаний религиозного содержания. Главными его ценностями являлись: с количественной стороны — большой объем знаний, с качественной — полное соответствие содержания знаний установленным церковью образцам, отсутствие всякого рода еретических примесей. В число ценностей образования не включались ни способность к поиску новых знаний, ни умение приложить полученные знания на практике, ни тем более склонность к критическому анализу изучаемого материала.

Соответственно нормой в процессе образования, как и воспитания, являлась авторитарность, с той разницей, что воспитатель своим авторитетом подавлял волю воспитуем