C.B. зимин. современные западные китаисты о религиозной культуре китая

Обзор

Конкретные формы духовного пространства могут быть различными даже в рамках одной традиции, и китайская культура дает бесконечное разнообразие таких форм, что, однако, не означает отсутствия в ней определенной целостности. В книге американского ученого К. Джокима «Китайские религии: культурная перспектива»* раскрывается характер китайской религиозной системы как целостной религиозной культуры. Такая культура включает в себя сложный комплекс разнообразных элементов — от идеологий и институтов до одежды и диеты. Такой подход, отличающийся от привычного иудео-христианского представления о религии, полагает К. Джоким, позволяет более адекватно понять

См.: Jochim Ch. Chinese Religions: A Cultural Perspective. N.Y., 1986.

характер китайской цивилизации и избавиться от ранее неразрешимых трудностей в ее изучении.

Трудности описания китайской религиозной культуры обычно преодолевают путем членения ее на несколько наиболее отчетливых форм. Долгое время это были три традиции: конфуцианство, даосизм и буддизм (поскольку синологи отчасти шли на поводу у китайских идеологов, отчасти вследствие их европоцентризма). В последнее время стало признаком хорошего тона добавлять сюда «народную религию» (доселе прописанную по части этнографии). Автор в целом принимает эту последнюю версию, однако считает всякое жесткое разделение нарушающим целостность китайской религии как единой системы. Поэтому описание каждой традиции дается кратко с упором на общекультурные связи традиций.

Духовный идеал конфуцианства имеет две особенности: с одной стороны, оно располагается в «золотом веке» «совершенномудрых», а с другой — конфуцианцы связывают духовное пространство с человеком, с особым органом — «сердцем-синь». В наделении человеческого сердца характеристиками сакрального Неба заключается гуманизм конфуцианства. Главное для конфуцианца, по мнению автора, не почитание Неба в культе, а поиск его внутри себя. Поэтому для конфуцианца облик идеального (святого) человека («совершенномудрого») связан прежде всего с моральными ценностями и социальной деятельностью.

В далеком прошлом располагается и духовный идеал даосов даже в еще более далеком, чем у конфуцианцев, так как это эпоха «первичной простоты», где нет еще социума. Это, в частности, влечет за собой положительную оценку хаоса — «хунь дунь». Это тема специального анализа в книге другого американского китаиста Н. Жирардо «Миф и смысл в раннем даосизме»*. Для даосов природа ценнее человека, поэтому даосский «совершенномудрый» отвергает социум ради природы. Даосские представления о высшей реальности (дао) гораздо менее антропоморфны, нежели конфуцианские. Однако и даосы помещают духовное измерение в человека, так как вселенная — организмическое целое, отражающееся в каждой своей части. Человек — это микрокосм. Взаимоотношения микрокосм — макрокосм становятся центральными для даосов. Они центральны и для конфуцианцев, однако для последних микрокосм — это социум. Углубленный в созерцание природы отшельник для конфуцианства невозможен.

См.: Girardot N. Myth and Meaning in Early Taoism. Berkeley, 1973.

Генетически даосизм связан с деятельностью шаманов и магов, что отразилось на мистической и литургической сторонах даосизма. В даосизме эти религиозные аспекты сочетаются в органическом единстве через установление коррелятивных связей между микрокосмом и макрокосмом.

В формационный период конфуцианства и даосизма к ним присоединяется экзогенная религиозная традиция, притом претендующая на универсализм, — буддизм. Последний стал неотъемлемой частью религиозной культуры Китая, однако не смог занять в ней доминирующей позиции и всегда ощущался как нечто чужеродное. Действительно, его идеальный духовный мир располагается вне воспринимаемых пространства и времени, он отвергает не только социум, но и весь «посюсторонний» мир (включая природу) целиком, а высшую цель видит в прекращении страданий. Это прямо противоположно большинству основополагающих элементов китайской культуры. Поэтому буддизм претерпел определенные трансформации (в сторону «обмирщения») и функционировал преимущественно в виде двух направлений — течения «чистой земли» (амидаизм) и «чань» (дзэн), первое из которых предназначалось прежде всего для мирян, второе — для монахов.

Три главные традиции — конфуцианство, буддизм и даосизм можно считать организационно оформленными: они располагают основателями, религиозными специалистами, институциональными формами, корпусом писаний и литургическими традициями. Следуя классификации, предложенной антропологом Р. Редфилдом (см. гл. II), К. Джоким сводит их под названием «большой традиции», народную же религию относит к «малой традиции». Последнюю он определяет как «некодифицированные религиозные верования и практики простых (т.е. не относящихся к элите) людей в традиционном китайском обществе». Ее духовное пространство — смежный «этому миру» «мир иной». Этос миров одинаков, одинакова и социальная структура, так что небесная бюрократия была не божественной в строгом смысле слова, а «божественночеловеческой» и склонной внимать просьбам простых людей. Необходимых для передачи этих просьб религиозных специалистов предоставляли «малой традиции» три организационно оформленные традиции (но и помимо них существовали астрологи, геоманты, шаманы и т.д.). Религиозные нужды, выходящие за рамки потребности семьи или общины, удовлетворяли религиозные секты (в определенной степени являвшиеся организованной альтернативой трем формам «большой традиции»).

Вне сектантской деятельности невозможно говорить о делении населения по религиозному признаку, т.е. о вероисповедании. Эта

ситуация вызывает недоумение синологов, ориентирующихся преимущественно на монотеистическую парадигму иудео-христианской традиции (относя сюда и ислам), и приводит к самым разнообразным интерпретациям религиозной ситуации в китайской культуре. Она в последнее время привлекает растущее внимание в связи со все более глубоким освоением западными религиоведами инокультурных религиозных традиций. Предлагаемые различные выходы из этого тупика в основном сводятся к необходимости создания новой парадигмы восприятия религиозной культуры, включающей в себя как монотеистические, так и прямо несовместимые с ними традиции.

Как Сциллу и Харибду современного религиоведения представляет Н. Смарт* две крайности на этом пути: концепции «абстрагирующей веры» и «реинтерпретативной веры». Первая концепция пытается найти нечто незыблемое в каждой религиозной традиции, поддающееся описанию в терминах «Бог» и «вера». Вторая — описать религиозную традицию в ее собственных терминах. Н. Смарт видит выход в «срединном пути», т.е. сочетании обеих концепций и замене иудео-христианской концепции Бога на нечто нейтральное типа «высшая реальность» (или «контекст высшего смысла», как это делает К. Джоким). В конечном счете, это, видимо, приведет к радикальной трансформации религиоведческой перспективы вплоть до интерпретации христианства как некоего отклонения или аберрации от общей парадигмы (что несомненно имеет свой смысл).

К. Джоким полагает, что говорить об эксклюзивности религиозных традиций можно только на уровне элиты, но и это не совсем соответствует термину «вероисповедание» в его европейском значении. «Обычно только конфуцианский чиновник, даосский священник или буддийский монах — вот кто несомненно был конфуцианцем, даосом или буддистом».

Однако неверно было бы фокусировать внимание на различиях между этими элитарными традициями, а также между ними и народной религией (которую только недавно начали воспринимать в таком статусе). Более плодотворно выявление взаимодействий между этими различными измерениями китайской религиозной культуры, образующими своего рода континуум элита/народ. К. Джоким предлагает следующую структурную схему (см. с. 409).

Эта схема демонстрирует не столько противоречие между «большой» и «малой» традициями, сколько скорее их взаимодополни-

См.: Smart N. The Philosophy of Religion. N.Y., 1979.

«Большая традиция» (элита)

1. «Три учения» отчетливо различаются между собой

2. Каждая религиозная традиция располагает собственным каноном писаний

3. Жесткая идеологическая система, базирующаяся на каноне и задающая критерии ортодоксии

4. Конечная цель: совершенная мудрость, "бессмертие, просветление — трансцендентна обыденной жизни

5. Средства достижения конечной цели четко определены, формализованы и контролируются

«Малая традиция» (народ)

1. «Три учения» эклектически смешаны

2. Доминируют некодифицированные, полуклассические писания, устная традиция

3. Представления постоянно меняются, возникают новые практики, критериев ортодоксии нет

4. Конечные цели: здоровье, богатство, счастье, долголетие, карьера, — присущи обыденной жизни

5. Средства достижения конечной цели неопределенные, неформальные и не поддаются контролю

тельность в рамках целостной религиозной культуры. К. Джоким выявляет следующие характеристики китайского общества, обеспечивающие возможность такой целостности:

1. Элитарные носители «большой традиции» — чиновники, священники и монахи — зачастую являются выходцами из народа.

2. Каноны «большой традиции» служат источниками признанных полуклассических писаний; к этому можно добавить, что и сами каноны в свое время были созданы с опорой на ценности «малой традиции».

3. Как элита, так и народ разделяют культ предков.

4. Божествами «малой традиции» зачастую выступают святые «большой» традиции», реализовавшие ее конечную цель.

5. Религиозные специалисты «большой традиции» играют важную роль в ритуалах «малой традиции».

Внутреннюю структуру различных форм религиозной культуры Китая автор анализирует на основе трехчастной схемы членения религиозности: а) теоретическую, б) практическую и в) социологическую. К теоретической форме он относит не только доктрины и заповеди, но и мифы и другие идеологические компоненты. Представления о сакральном в китайской религиозной культуре подверглось процессу деантропоморфизации. Это верно даже Для популярной религии, в которой также предполагается, что вселенная управляется безличным и бесформенным дао при посредстве ци. Все подчиняется ему, в том числе и боги, которые отличаются от людей лишь степенью своих возможностей, но не качественно. И здесь необходимо отметить созвучность буддизма

собственно китайским религиозным традициям, что, возможно, послужило одной из причин, облегчившей его адаптацию.

К практической форме относятся ритуал, медитация, молитва и т.п. религиозная активность.

В китайской религиозной практике автор выделяет две отчетливо различающиеся формы: официальную и народную. К народной практике относятся прежде всего сезонные праздники, а также ритуалы, требующие привлечения религиозных специалистов. Им противостоит государственный культ, представляющий собой религиозное измерение китайского государства.

Государственный культ включает в себя жертвоприношения: предкам императора, а также космосу (небу), от которых зависит благосостояние всей империи. Главную роль в государственном культе исполняют конфуцианцы, с самого начала выступившие как специалисты по ритуалу. Однако более точным было бы сказать, что служителями государственного культа выступали все чиновники, которым вменялось в обязанность соблюдение и распространение в обществе конфуцианских норм (даже если в душе чиновник был даосом). Образуя элиту общества, конфуцианские чиновники наделялись народом сакральностью и сами являлись частью совокупного религиозного института.

К социологической (институциональной) форме относятся церкви, секты, монастыри и разные религиозные ассоциации, возникающие, например, в ходе религиозных праздников.

В социологическом аспекте элитарную традицию действительно можно противопоставить народной религии по признаку наличия — или отсутствия — легитимной организации. Однако это не означает, что в народной религии организации не было вообще; просто она совпадала со структурой самого китайского общества (семейно-общинной). Государство бдительно следило, чтобы никакая религиозная традиция не смогла сравниться с ним по степени организованности. Здесь кроется одна из главных причин религиозных гонений в Китае, в которых особенно досталось буддизму, где тяга к организованности проявлялась сильнее всего.

Последний фактор был во многом определяющим в отношениях между государством и сектами (но не между «ортодоксами» и «сектантами» — так вопрос не стоял!).

С социологической точки зрения возникновение сект было обусловлено несколькими факторами: секты способствовали поддержанию аскриитивных связей за рамками родственных отношений и обеспечивали взаимную поддержку членов. Вместе с тем они обеспечивали возможность религиозных инноваций. Секты были большей частью синкретичны, черпая идеологию из даосизма и

буддизма. Они представляли альтернативу имперской иерархии, так как опирались на харизматическое лидерство. Все это и было питательной почвой постоянно возникающих сектантских движений в Китае. Сами секты занимали по отношению к государству преимущественно нейтральную позицию. Однако в их идеологии практически всегда присутствовал элемент милленаризма, чреватый в определенных условиях возникновением мессианских движений и вооруженного восстания. Это хорошо понимало правительство, принимавшее меры к ограничению и искоренению сектантства.

В целом-в Китае автор не находит четкой системы, определяющей «контекст высшего смысла». Отсутствуют развитая теология и эксклюзивные определения веры, свойственные так называемым «богооткровенным» вероисповеданиям (христианству, исламу, иудаизму). Это, по мнению К. Джокима, обусловило прагматизм китайской религии, заключающийся в переносе основного внимания с догматики на конкретику ритуала. Отсутствие систематической доктрины в сочетании с прагматической направленностью обусловило плюралистический «диффузный» характер китайской религии. Плюрализм этот настолько широк, что и на современном Тайване многочисленные атеисты (отвергающие как китайскую религию, так и христианство) охотно принимают добровольное участие во всех необходимых ритуалах, ничем не отличаясь от остальных верующих.

Практически все исследователи отмечают как адогматизм китайской религии, так и отсутствие теологии в ее христианском понимании. Однако это вовсе не означает, что в китайской религиозной культуре нет аналога теологии. В силу различных причин, особенно европоцентризма исследователей и высокой степени деантропоморфности сакрального начала в китайской религии, — эта теология долгое время не воспринималась как таковая.

Наделенный наивысшей сакральностью в китайской религии объект — это, несомненно, космос (тянь ди или тянь). Поэтому рационализация структуры космоса и взаимоотношений с ним человека, чаще всего объединяемого с Небом и Землей в троичную структуру, носит вполне теологический характер. Оживленные дискуссии велись в период Хань по поводу различных космических структур и места в них человека (в частности, между сторонниками «школы новых письмен» и «школы древних письмен»). Сами по себе филологические аспекты разночтений в древних текстах вряд ли могли побудить императоров созывать специальные дискуссии (с личным участием) для разрешения этих споров. Речь, несомненно, шла не только об установлении идеологического, но и религиозного консенсуса.