Г. гибб. принципы интеграции и роль права в исламском обществе
Перевод осуществлен по изд.: Gibb H.A.R. Studies on the Civilization of Islam. Boston, 1962. P. 4, 198-200.
Вся история средневекового ислама определяется постоянным стремлением суннитских теологов как «ортодоксальной» части религиозного института, во-первых, отстоять принцип универсализма против внутренних и внешних противников, а во-вторых, реализовать в возможно большей степени религиозное, социальное и культурное единство всего исламского мира. Вторая из этих целей так и не была достигнута до тех пор, пока политическое единство ислама распалось, частично восстановилось и вновь распалось. В этом процессе возник огромный ареал взаимодействия между народами различного происхождения и с разными культурными традициями; и почти как побочный результат сформировалась средневековая исламская культура.
[Уже в Коране огромное место занимают практические вопросы регуляции социальных отношений и экономической (или военной) деятельности. Однако формирующейся цивилизации потребовался огромный комплекс согласованных норм, обеспечивающих устроение различных сфер и утверждение признанных положений.]
Первая характерная черта мусульманского права заключается в том, что оно содержит учение об обязанностях и это обязанности двух родов: обязанности по отношению к Богу (правоверие и соблюдение ритуалов) и обязанности по отношению к другим людям. Но так как и те и другие в явной или неявной форме предписаны Богом, между ними нет различия.
Другая характеристика этого права — его практичность и неспекулятивность. Мусульманские законоведы проявляют мало ин-
тереса в общих принципах права. Основа права — комплекс конкретных предписаний, содержащихся в Коране. Исходя из этой основы и привлекая в качестве дополнения материалы хадисов, законоведы разрабатывали правила поведения — публичные и частные (как мы бы выразились), но исключительно в сходных конкретных терминах. После изучения каждого конкретного случая его этические характеристики определялись по шкале, имеющей пять уровней: обязательные, рекомендуемые, позволяемые (нейтральные), неодобряемые и запрещенные.
Третья существенная черта заключается в том, что на протяжении трех первых веков исламской эры задача правового обеспечения и классификации законов в необыкновенной степени поглощала интеллектуальную энергию исламской общины. Не только теологи, мухаддисы и судьи-практики, но и филологи, историки, беллетристы вносили свой вклад в хранилище правовой литературы и принимали участие в обсуждении правовых вопросов. Вряд ли в каком-либо другом обществе право проникало так глубоко в жизнь и общественную мысль, как в ранней мусульманской цивилизации.
Почти невозможно переоценить влияние этой правовой деятельности на мусульманскую религиозную мысль. После того как правоведение и структура самого были определены, они не только дали жесткие рамки для исламских идеалов этического долга и человеческих отношений (с той небольшой гибкостью, которую обеспечивали четыре правовые школы), но и сам закон, шариат, раз и навсегда определили конституцию мусульманского сообщества. Для мусульман шариат воплощает в себе все то, что в США воплощает в себе Конституция — и даже более того. Он установил нормы для всех исламских институтов и обществ, которые с тех пор остаются якорем исламской культуры, позволившим ей перенести многие драматические превратности последующих веков; он выражал собой и во многом способствовал созданию единой мусульманской общности, несмотря на политическую фрагментацию и конфликты. И до сих пор, несмотря на всю критику со стороны исламских модернистов и реформаторов, он остается единственным воплощением того, что иначе будет лишь формальным единством веры, общей для мусульман.
Сама огромность задачи создания и утверждения такого правового единства и общности культуры потребовала затраты значительной части жизненной энергии всего сообщества. Эта задача представляла, несомненно, величайший вызов для исламской цивилизации — и этот закон стал ее величайшим достижением, хотя и не получившим своего завершения.
Подобно тому как народы западно-христианской цивилизации всегда признавали моральный закон, хотя и не всегда соблюдали его, так и все правоверные мусульмане видят в шариате совершенный образец для человеческого общества, хотя их собственная практика с ним расходится.
Отвергать шариат в принципе — значит совершать святотатство, и этот факт объясняет, какой шок испытали мусульмане всего мира, когда правительство Турецкой Республики вдруг отменило шариат. Уважение по отношению к шариату остается ядром исламской общественной мысли и с ним связано представление о выживании или же исчезновении ислама как организованной системы.
Комментарии. В работе Г. Гибба детально освещается характер, структура и принципы функционирования права в мусульманском обществе. Авторитетное исследование этой тематики содержится в работе Е. Rosenthal «Political Though in Medieval Islam» (Cambridge, 1959). Многие другие исламоведы подчеркивали то огромное значение, которое приобрела правовая система в исламе, не только дополняющая ценностно-ритуальные стороны, но во многом становившаяся определяющим началом цивилизации.
М. Ходжсон. ОБ ОБЩЕМ И СПЕЦИФИЧНОМ В УСТРОЕНИИ ИСЛАМСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
РОЛЬ СУФИЙСКОГО МИСТИЦИЗМА В ИСЛАМСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Перевод осуществлен по изд.: ffodgson G. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. V. 2. The Expansion of Islam in the Middle Periods. Chicago & London, 1974. P. 201-254, 438-440, 570-574.
Значение суфийского мистицизма в жизни мусульман вполне можно сопоставить со степенью его распространения во всей афроевразийской ойкумене. Зрелый мистицизм, в той форме, как он предстает в суфизме, вряд ли может быть прослежен к культурным истокам до «осевого времени», хотя какие-то элементы мистической практики, несомненно, были изначально частью религиозной жизни. В конце «осевого времени» уже сложившиеся мистические течения приобрели влияние в греческой, древнеиндийской
и даже китайской культурах, а возможно, и в ирано-семитском оегионе. За возможным исключением Индии это были в основном течения маргинальные по отношению к основным культурным потоком. Однако накопленные традиции сыграли свою роль.
На протяжении периода «осевого времени» зрелый мистицизм все больше становился обычным компонентом народной религии. Как мы уже отмечали*, развитие суфизма приблизительно совпадало по времени с развитием мистицизма, любовного благочестия в христианстве и даже индуизме. Рост такого мистицизма даже в Индии сочетался с его растущей популярностью среди широких слоев населения, а не только среди специалистов с сильным аскетическим характером. И эта популярность была еще шире, чем увлечение мотивами божественной любви. В Китае популярность мистицизма достигала высшего уровня в период династии Сун, что приблизительно соответствовало раннему средневековью ислама. В Западной Европе христианский мистицизм получил более широкое распространение и оказывал влияние на интеллектуальную жизнь вплоть до XVI в., только наступление технизации задвинуло его в безвестность. В странах индийской цивилизации и в исламском мире мистицизм приобрел особенно устойчивое массовое влияние и это положение сохранялось еще и в XIX в., став основой как для народных культов, так и для высокого культурного творчества.
Некоторые ученые делали попытки соотнести подъем мистицизма с крушением великих империй и вытекающей из него политической нестабильностью. Точнее, это выражалось в оттеснении культурной элиты от политической власти и ее уходе в сферы внутренней компенсации, поскольку она не могла более реализовывать себя во внешней деятельности. До некоторой степени такой вывод оправдан хотя бы потому, что мистицизм усиливался в период крушения великих империй раннего постосевого периода. Однако совсем не обязательно именно потомки смещенной политической элиты обращались к мистицизму. Так, среди мусульман многие мистики были выходцами из ремесленников. Легче соотнести подъем светского мистицизма с растущей сложностью и утонченностью зрелой цивилизации, каковы бы ни были особые условия, временно определяющие в том или ином месте ее судьбы. Некоторые культуры, как, например, еврейская, оказались более устойчивыми по отношению к таким тенденциям, но в целом, чем больше население было включено в высокие культуры «осево-
М. Ходжсон ссылается при этом на первый том своего исследования.
го времени» (часто ценой утраты местных природных и племенных культов) и чем больше эти высокие культуры испытывали воздействие космополитических ориентацией, тем больше процветал мистицизм.
В прано-семитской традиции мистицизм основательно утвердился уже к приходу ислама, хотя и не как доминирующая сила. Он оживился в ранние века ислама и в начале среднего периода принял на себя весь объем возлагавшихся на него задач.
Конец века «высокого халифата» принес спад прежнего интенсивного интереса к историческим обстоятельствам зарождения ислама. Все большее признание получают отстраненные от действительности идеи суфизма. Недаром наиболее сильная переориентация исламского благочестия отмечается во владениях сельджуков. Период формирования нового интернационального общества стал также временем созревания обновленного, народного суфизма. Раньше, чем большинство ученых улемов, широкие массы населения приняли суфизм пиров, святых наставников как своих руководителей в духовных делах.
Люди, подобные Газали (умер в 1111 г.), который соединял мастерское знание шариата и калама с уважением к особой мудрости суфийских мистиков, способствовали тому, что суфизм стал приемлемым и для самих улемов. В XII в. он стал признанной частью религиозной жизни и даже религиозного знания. Таким образом, суфизм, который доселе был одной из нескольких форм благочестия — и отнюдь не самой признанной в официальном плане или же народными массами, стал доминировать в религиозной жизни не только среди суннитского населения, но также и среди шиитов, хотя и в меньшей мере.
Поздний суфизм был уже не только делом индивидуального благочестия мистически настроенных мусульман. В нем был выработан обширный комплекс знаний и норм, основанных на отношениях между учителем и учеником, а начиная с XII в. складывается обширная социальная организация — сеть тарикатов, т.е. суфийских орденов, существующих наряду с мечетями и кадрами ученых улемов.
Можно воспринимать как парадокс то обстоятельство, что субъективный, трудно выразимый, зачастую крайне личностный опыт суфизма мог стать основой социальной жизни и приобрести решающее историческое значение, что в высшей степени индивидуальная и эзотерическая форма благочестия могла стать столь популярной. Причина этого частично кроется в том, что мистические формы и сам язык могут санкционировать те элементы религиозной жизни, которые оказались слишком приниженными при
столкновении с высокими принципами. Исконные природные и персоналистские культы с легкостью могли переноситься на ту форму веры, в которой за святыми признавалась, хотя и в недоступной для ума форме, особая близость к Богу. Здесь вновь вернулись святые и даже еще более привычные боги ранних религиозных традиций. А интеллектуальные умы могли под оболочкой мистицизма обрести те измерения, которые ограничивал традиционалисте кий морализм.
Однако мистицизм обладает и другими социальными потенциями. Многие суфии посвящали себя не только публичным проповедям, но и помогали людям в решении моральных проблем. В своем благочестии они терпимо относились к человеческим слабостям и не пренебрегали народными поверьями и зачастую принимали как вполне допустимые, по крайней мере внешне, религиозные представления, распространенные среди простых людей. И частично в ответ на эту терпимость народное уважение к суфиям нередко выражалось в чудесных рассказах.
Ученые знатоки шариата, склонные обвинить диссидента в религиозном неверии, также иногда становились популярными проповедниками. Та общая атмосфера человечности, с которой выступали суфии, придавала суфизму в целом зачастую огромное преимущество. И все же свою ведущую роль суфизм завоевал не только через пользовавшиеся большой популярностью проповеди или даже через личный пример, а во многом благодаря созданию устойчивого института. Массовое распространение суфизма и возвышение его роли в раннем среднем периоде ислама прочно держались на особых формах пастырского общения наставника-пира и ученика-мюрида. Это создавало как должную форму дисциплины, так и средство связи с массами.
Отношения наставник—ученик получили развитие во многих религиозных традициях, но в суфизме раннего среднего периода* они стали наиболее примечательной характеристикой всей системы. <...>
В конце раннего среднего периода массовый суфизм переживает пору расцвета. Ученые улемы, которые до этих пор весьма опасались раннего суфизма, носившего характер для избранных, к началу XII в. большей частью приняли новый суфизм, соответствовавший их популистским принципам, и постарались его упорядочить. Такое принятие способствовало тому, что в конце XII в. реорганизация суфизма завершилась созданием формальных суфийских братств, или орденов (тарикатов).
Для М. Ходжсона ранний средний период длился с 950 по 1250 г.
[Суфизм в большой степени был приспособлен к повседневным религиозным нуждам широких народных масс благодаря своей способности отвечать внутреннему настрою обычных людей и создавать широкую сеть мест поклонения, состоящую из множества захоронений святых и священных мест, куда верующие могли приходить со своими требами. Возникшее «разделение труда» было основано на взаимном признании того, что шариат регулировал внешнюю сторону жизни верующих, а суфизм — внутреннюю, и поэтому они дополняли друг друга.
Улемы учили шариату, т.е. нормам повседневного поведения верующего, а суфии несли людям тарика, т.е. путь мистической жизни. Улемы обладали божественным знанием илм, передаваемым от одного человека к другому через цепочку иснада. Суфии обладали мистическим знанием маарифа, черпаемым через силсила как цепь духовных передатчиков, восходящую также к Мухаммеду. Если улемы обращались к Мухаммеду прежде всего в его пророческом качестве, то суфии обращались к его святости.]
Благодаря суфизму те международные связи, которые утверждал шариат и которые обеспечивались системой медресе, получили сильное моральное дополнение. Прежде всего, сами тарикатские ордена были международными. Несколько тарикатов образовывали гибкую взаимосвязанную сеть авторитетов, игнорирующую существующие политические границы и готовую распространяться на новые территории. Более того, суфии естественно были терпимыми по отношению к местным особенностям, подобно тому как улемы были склонны к нетерпимости Улемы должны были утверждать обязательность внешнего соблюдения норм, как их предписывал шариат, чтобы поддержать правовые и институциональные рамки социального единства, они отстаивали центральную культурную традицию, в которую должны быть вовлечены все мусульмане. Для суфиев, наоборот, внешние формы были вторичными. Для многих из них даже разница между исламом и другими верованиями, такими, как христианство, имели вторичное значение. Еще менее важными были различия в образе жизни мусульман. Имела значение только сердечная устремленность к Богу. Суфии были ближе к миру. Своим мягким отношением к верующим они смягчали строгие требования конформизма, присущие улемам.
И наконец, суфии во многом способствовали решению насущной политической проблемы внутри ислама. Закон шариата обеспечивал правовую регуляцию на универсальной основе, исходя из положения, что значение имеют только отношения между индивидами, имеющими повсюду равные права. Но в действительное-
ти в исламском мире, как и повсюду, отношения регулировались местными группировками, такими, как городские кварталы и гильдии, мужские сообщества, в которых место индивида в качестве подмастерья, мастера, клиента, вельможи имело не меньшее значение, чем его общий статус в качестве мусульманина. Необходима была основа признания законности этих отношений, чтобы обеспечить их моральную регуляцию. Духовный авторитет суфийских пиров и утверждаемая ими этика обеспечивали осознание связи рядовых верующих с институтами, к которым они принадлежали, допуская при этом градацию индивидуальных и групповых отношений.
Таким образом, сформировалось целостное единство мусульманских народов на основе общей системы благочестия, которая в силу своего огромного разнообразия могла предоставить место не только крайним мистикам, но и аскетам, и тем, кто постигал эзотерические знания, и тем, кто искал Бога через отзывчивых наставников, и, наконец, простому крестьянину, переносившему свои обычаи почитания предков на гробницу мусульманского святого. Такого рода благочестие стирало границу между верующим и неверным. Не только при жизни суфии обычно проявляли терпимость к различиям во внешних ритуалах, но и после смерти их гробницы зачастую привлекали приверженцев самых разных вероисповеданий.
[М. Ходжсон уделил также много места изложению мистического учения суфиев на интеллектуальном уровне, особенно учения Шахраварди и Ибн Араби, мистической поэзии Джалалуддина Руми и взглядов других исламских мистиков.]
Комментарии
Мистический компонент является существенной частью социокультурной системы всякой цивилизации. В системе символики, ценностных ориентации и в структуре социальных институтов, специфичной для каждой цивилизации, мистицизм обеспечивает потребности как духовной элиты, так и низовых групп населения в концентрированной духовной ориентации в сферах, выходящих за рамки официальной и нормативной регуляции, направляя человеческие усилия на интенсивное достижение высших целей спасения.