П. армиллас. вклад р. редфилда в определение понятия «цивилизация»

Значительный вклад в определение понятия «цивилизация», внесенный Р. Редфилдом, состоит из трех пунктов: 1) концепция институционализации морального порядка как характеристики цивилизованного общества — в отличие от традиционных этических систем в однородных локальных сообществах; 2) формулировка дихотомии «большая традиция — малая традиция» как динамической взаимозависимости элементов; 3) описание крестьянского общества и его культуры как деревенского компонента соответствующей цивилизации. Его анализ процесса изменений от «народного общества» (folk society) к цивилизации и его взгляды на отношения между городскими и деревенскими субкультурами в цивилизованном обществе основаны на концепции взаимодействия «большой» и «малой» традиций.

«Большую традицию» составляют знания, учения, философия и эстетические принципы, которых придерживается элита. Этот термин воспринимается как синоним «высокой культуры», образуемой через духовную рефлексию и спекулятивное мышление, она сознательно культивируется, систематизируется и передается. «Малая традиция» состоит из преданий, верований, народной мудрости и изобразительных средств простого народа: это «низкая», или «мирская», культура. «Малая традиция» формируется обычаями и сопротивляется инновациям, она принимается за само собой разумеющееся достояние, не подвержена продуманным изменениям и не передается специальными способами. Вначале высокая культура ранних цивилизаций произрастала стихийно на основе народной культуры. Хотя с течением времени произошло разделение «большой» и «малой» традиций, отношения между ними никогда не были односторонними: они неизменно формировали друг друга. В каждой цивилизации существует тесная взаимосвязь обеих традиций. По словам Р. Редфилда, «их можно представить как два потока сознания и действия, имеющие присущие им характеристики, но постоянно переливающиеся один в другой». (С. 220-221.)

Комментарии

Введенное Р. Редфилдом и М. Сингером структурирование культуры сложного общества на «большую» и «малую» традиции получило устойчивое признание в культурологии и применяется многими учеными для анализа соотношения между различными уровнями культуры в цивилизации. Выявление такой структуры дает возможность избежать сведения культуры к ее высоким уровням, запечатленным в признанной классике, и показать широкое социальное, территориальное и временное многообразие культуры той или иной цивилизации, а вместе с тем механизм взаимодействия между высоким, сакрализованным и элитарным уровнем с различными субкультурами.

Д. Уилкинсон. ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК ГОРОДСКОЕ ОБЩЕСТВО

Перевод осуществлен по изд.: Wilkinson D. Spatio-Temporal Boundaries of African Civilizations Reconsidered/Comparative Civilizations Review. 1995. № 29. P. 31.

Термины «цивилизация» и «город» обычно соотносятся между собой как в словарных определениях, так и в цивилизационной теории. Ф. Бэгби определял цивилизацию как «культуру, обретаемую в городах». К. Квигли рассматривал города как предпосылку и

составляющую часть цивилизации. Для О. Шпенглера города, которые он рассматривал через наличие или отсутствие «души» и только косвенно через размеры населения и межгородские связи, — существенная черта цивилизации. Только А. Тойнби упорно избегал установления связи между городом и цивилизацией, он настаивал (в XII томе «Постижения истории») на существовании «кочевнической цивилизации» — по крайней мере в «задержанной» или «сателлитной» форме. Однако в окончательном списке никакой «кочевнической цивилизации» не присутствует, даже среди «сателлитных» форм. В каждом обществе, вошедшем в список «расцветших» или «независимых» цивилизаций, присутствуют города. <...>
Вторым критерием цивилизации следует считать разделение между внутренним и внешним, т.е. политико-военным взаимодействием. Цивилизацию следует рассматривать и как городское общество, имеющее и определенную политико-военную историю, как систему городов, предпринимающих военные и дипломатические действия.

Комментарии

Еще Г. Чайлд (см. Введение) определял цивилизацию как прежде всего городское общество и ввел понятие «урбанистическая революция» для обозначения периода становления первичных цивилизаций в истории человечества. Под влиянием такой концепции термины «цивилизация» и «городское общество» нередко отождествляются*. Тем не менее как историки, так и цивилизационщики значительно расходятся в оценке городов как фактора устроения цивилизации. Подчас цивилизацией именуется всякое достаточно сложное общество, имеющее города (разного размера) или даже один город. В этом случае число цивилизаций может разрастаться до нескольких десятков в пределах одного региона. Ряд историков, например Ф. Бродель, придают особое значение городам как важнейшему фактору развития и усложнения цивилизации. Особенное значение города получили в становлении европейской цивилизации (см. гл. VI). Представляется оправданным включать в число городов поселения, численность которых превосходит 10 000 человек. По мнению Д. Уилкинсона, это рубеж, отделяющий более или менее изолированные и гомогенные общности от поселений, имеющих установленные локальные пределы, достаточно высокую плотность населения, для которого характерно смешанное родство, а по этой причине и культурное разнообразие. Однако в более системных концепциях города перестают быть «несущими конструкциями» цивилизации, их разрушение и гибель еще не означает гибели связанной с ними цивилизации, которая опирается на присущую ей автономную социокультурную структуру. Существует и определенное, идущее большей частью от О. Шпенглера, неприятие города как основы цивилизационной структуры. Поэтому многие цивилизационщики отводят городу вторичную и противоречивую роль в устроении цивилизации.
См.: The International Encyclopedia of Social Sciences. L., 1968. V. 16. P. 220.

Ш. Эйзенштадт. ОСНОВЫ И СТРУКТУРА ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО УСТРОЕНИЯ ОБЩЕСТВА
О ЦИВИЛИЗАЦИЯХ «ОСЕВОГО ВРЕМЕНИ» «Осевое время» и становление трансцендентной духовности

Перевод первого фрагмента осуществлен по изд.: Eisenstadt S. Sociological Approach to the Comparative Study of Civilizations. Jerusalem, 1982; Eisenstadt S. Axial Age Civilizations. N.Y., 1986.

В I тыс. до н.э. в сфере идей и их институциональных основаниях происходит революция, а вернее серия революций, которые оказали необратимое воздействие на целый ряд цивилизаций и на историю всего человечества. Эта серия революций, обозначенная К. Ясперсом как «осевое время», способствовала возникновению представлений об исходном поле напряженности между трансцендентным и мирским порядками, которые затем оформились как учения и привели к созданию общественных институтов**. Этот революционный процесс охватил цивилизации Древнего Израиля и Древней Греции, раннехристианский регион, зороастрийский Иран, раннеимперский Китай, индуистскую и буддийскую цивилизации. Позднее, уже за временными пределами собственно «осевого времени», эта революция произошла и в мире ислама.
Успешная институционализация таких представлений дала возможность грандиозной перестройки как внутреннего облика этих обществ, так и отношений между ними. Это изменило всю динамику общественного развития, сделало возможной всемирную историю.

На русском языке опубликованы переводы сходных статей Ш. Эйзенштадта из других источников, имеющие более специфичный характер. См.: Эйзенштадт С.Н. Прорывы Осевого времени/Цивилизации. М., 1995. Вып. 3; Айзенштадт Ш. «Осевая эпоха»: возникновение трансцендентных видений и подъем духовных сословий/0риентация — поиск: Восток в теориях и гипотезах. М., 1992; Эйзенштадт С. Прорывы Осевого времени: их особенности и происхождение/Современные теории цивилизаций. М., 1995.
Перевод второго фрагмента осуществлен по изд.: Eisenstadt S.N. Comparative Liminality: Liminality and Dynamics of Civilization/Religion. 1985. № 15. P. 315—
338.
* Об «осевом времени» см. также: гл. V.

Сущность «осевых революций»

Какова же природа этих «осевых революций»? В духовных концепциях нового типа утверждалось наличие исходной напряженности между трансцендентным и мирским порядками, что принципиально отличалось от присущих языческим религиям представлений о более высоком порядке как продолжении обычного мирского порядка. Конечно, во всех обществах существуют представления о внемирском порядке как чем-то отличном от мирского, более возвышенном и могущественном. Однако в «доосевых» языческих обществах этот возвышенный мир осмыслялся по принципам, сходным с теми, что были приняты в мирских, более низших порядках. Относительно сходные понятия и символы использовались для обозначения Бога (или богов) и человека, мирского и внемирского порядков, хотя всегда подчеркивалось наличие между ними разницы. Большей частью внемирской порядок имел конкретное местоположение как «другой мир», служивший обителью мертвых, миром духов, так или иначе подобный миру живых.
Конечно же, в языческих обществах всегда признавались нравственная неустойчивость человека, неспособность людей следовать принятым общественным и моральным идеалам. Однако представления об автономном, особом нравственном порядке, качественно отличном как от этого, так и от ^иного^ мира, здесь оставались в зачаточном виде.
Внемирской порядок выглядел как продолжение мирского и большей частью связывался с циклическими и мифологическими представлениями о времени, в которых различие между основными измерениями времени (прошлом, настоящем и будущем) получали лишь слабое выражение. В цивилизациях «осевого времени», напротив, возникало представление о четком отделении внемирского порядка от мирского, что сопровождалось и оформлением возвышенного трансцендентного нравственного или метафизического порядка, находящегося за пределами любой наличной посюсторонней или потусторонней реальности.
В духовном плане важнейшим следствием внедрения нового мировоззрения стало развитие идейных течений и социальных движений, направленных на перестройку, земных порядков в соответствии с представлениями о выбранном пути преодоления исходной напряженности между трансцендентным и мирским порядками. Наличный, земной уровень бытия воспринимался в этих духовных системах как неполноценный, зачастую как неправильный, подлежащий по крайней мере частичной перестройке в со-

ответствии с новыми представлениями или, используя терминологию М. Вебера, принципами спасения.
Развитие представлений такого рода сделало необходимым рационально сформулировать знания об условиях человеческого существования, об общественном устроении и космическом порядке. Корень проблемы заключался в том, что эти представления неизбежно ставили перед человеком вопрос о путях преодоления разрыва между трансцендентным и мирским порядками. Это и породило проблематику спасения, если использовать веберовскую терминологию. Хотя этот термин и связан с христианством, его эквиваленты могут быть найдены в других мировых религиях. В основе поисков спасения лежит осознание бренности человеческого существа, произвольности человеческих поступков и неустойчивости социальных отношений. Поиски какой-то формы бессмертия и путей преодоления социальной неустойчивости присущи всем человеческим обществам. В обществах, где мирское и внемирское определяются как сходные порядки, поиски бессмертия предусматривают обретение некой преемственности физического бытия. Обычно оно рассматривается как зависимое от выполнения индивидом конкретных обязанностей по отношению к своей группе.
Однако такого рода представления утрачивают силу в цивилизациях, принимающих разрыв между трансцендентным и мирским порядками и утверждающих идею о некоем высшем нравственном или метафизическом порядке. Хотя и здесь идея бессмертия подчас по-прежнему привязана к телесным образам и идеям воскресения во плоти, сама возможность продления существования за рамки этого мира обычно связывается с перестройкой человеческой личности и ее поведения. Эта перестройка основана на осуществлении принципов более высокого морального и метафизического порядка, которые и делают возможным преодоление разрыва между трансцендентным и мирским порядками.
Реализация такой перестройки всегда влечет за собой множество внутренних противоречий. Именно эти противоречия и их отражение в столкновении институтов повлекли за собой новый тип социальной и культурной динамики в истории человечества.
Процессы переустройства мира охватили большинство сфер человеческого существования и деятельности. Они имели далеко идущие последствия для становления человеческой личности и самосознания личности в свете новых идеалов. Внедрение представлений о напряженных отношениях между трансцендентным и мирским порядками способствовало складыванию новых форм самосознания и воззрений на человека, намного расходящихся с изначальными условиями человеческого существования и с ми-

ром повседневных практических нужд. Такие чисто личностные добродетели, как отвага, или такие межличностные добродетели, как солидарность, изымались из своего первичного контекста и соединялись в той или иной степени со способами разрешения противоречий между трансцендентным и мирским порядками. Тем самым формировался и новый уровень внутренних противоречий во внутренней жизни личности.