Охотники и собиратели Юго-Восточной и Южной Азии
До сравнительно недавнего времени в странах Юго-Восточной и Южной Азии сохранялись многочисленные группы охотников, рыболовов и собирателей; большинство их восходило по своему происхождению к древним негро-австралоидам - аборигенам данного региона. Это кубу, оранг-акиты, оранг-равасы, батины, лубу и улу, отчасти мамаки Суматры, остатки коренного населения островов, расположенных близ восточного побережья Суматры (оранг-белумы, оранг-секахи, оранг-дараты, оранг-лауты), тоала Сулавеси, пунаны Калимантана, аэта, ма-мануи, баттаки Филиппин, многие группы семангов, сеноев и джакунов Малайзии, селуны Бирмы, мрабри Таиланда, ведды Шри Ланки, андаманцы, бирхоры, ченчу, палийан Индии и многие другие. Как и в других главах, ограничимся несколькими типичными примерами, которые позволяют выявить и общие закономерности, и местные особенности.
В XIX - первой половине XX в., когда эти этнические группы стали предметом изучения, внешние влияния еще не успели разрушить устои традиционного жизненного уклада [452]. Их существование по-прежнему покоилось на охоте и собирательстве, а кое-где на рыболовстве. Основной социально-экономической единицей была община, осваивавшая определенную территорию. Эти общие черты, несмотря на различие природных условий, в которых они жили, позволяют расценивать их как представителей единого социально-исторического типа.
На п-ове Малакка, на о-вах Суматра, Калимантан, Филиппинском архипелаге, расположенных в зоне экваториального климата, сезонные колебания незначительны, для территории Бирмы, Таиланда, Южного Индостана характерна резкая смена сухого и влажного сезонов; эти климатические особенности частично свойственны Андаманским о-вам и о-ву Шри Ланка. Различия в климате не могут не воздействовать на образ жизни охотников и собирателей, на плотность населения, на характер расселения и освоения природной среды, с которой они связаны теснейшими узами. При этом в зоне тропических лесов население больше тяготеет к морскому побережью и долинам рек, чем к тропическому лесу, однако группы, живущие в лесах, обнаруживают высокую степень адаптации к сложным условиям.
Из перечисленных выше групп лучше других, пожалуй, исследованы андаманцы [441; 414; 474; 205; 515; 227]. Негроиды-андаманцы принадлежат к древнейшему населению региона; они населяют Андаманские о-ва с глубокой древности и на протяжении многих столетий находились в почти полной изоляции [205, с. 6-10], что не помешало некоторым культурным заимствованиям извне, о чем будет сказано ниже. Физический тип и многие элементы культуры сближают андаманцев с другими негроидами Юго-Восточной Азии, а раковинные кучи свидетельствуют об их длительном пребывании на островах. Л. Чиприани, который изучал их, полагает, что оно длилось несколько тысячелетий. Коренное население Андаманских о-вов делится исследователями на четыре основные группы: собственно андаманцев (ариото и эремтага), обитающих на Большом Андамане, джарава - на Среднем и Южном Андаманах, онге - на Малом Андамане, сентинельцев - на Сентинельских о-вах. В середине XIX в. коренное население составляло 5 тыс. человек, а в 1975 г. осталось не более 600 человек, при этом собственно андаманцев, когда-то многочисленных, только 24 человека [529, с. 66-91; 515, с. 68]. Ариото, эремтага и джарава изучались в XIX - начале XX в. Э. Мэном, А. Радклиф-Брауном и др. Онге стали объектом исследования лишь в середине XX в.
К заимствованиям, в разное время обогатившим культуру андаманцев, относятся гончарные изделия, железные орудия и, по-видимому, лодки-однодеревки с аутригером. Глиняная посуда, очень архаичного типа, круглодонная, лепная, изготовленная без гончарного круга, является традиционной особенностью андаманской культуры. Однако в эпоху первоначального заселения Андаманских о-вов гончарство здесь не было известно - его следы отсутствуют в нижних слоях раковинных куч [227, с. 74]. Гончарство, заимствованное у соседей на континенте или на Никобарских о-вах, выделяет андаманцев среди многих других охотников и собирателей мира, а андаманцы - типичные охотники и собиратели, земледелие им совершенно чуждо. Железные изделия, полученные у европейцев и индийцев, андаманцы способом холодной ковки превращали в тесла и наконечники стрел и копий. Аналогичное явление известно и некоторым другим охотникам и собирателям, например аборигенам Северной Австралии и пигмеям Африки; но ни у них, ни у андаманцев оно не привело к сколько-нибудь заметным изменениям в сфере социально-экономических отношений, да и не могло привести, будучи изолированным и полностью приспособленным к традиционному общественному и хозяйственному укладу. То же относится и к андаманскому гончарству. Иную социальную роль сыграло на севере Австралии заимствование у европейцев металлических топоров, введение которых совершило своего рода техническую революцию [521], но это - особая тема. Следует отметить, что сам процесс обработки андаманцами железных изделий превосходно соответствует технике каменного века - кусок железа либо обрабатывался каменным отбойником на грубой каменной наковальне, либо просто затачивался на камне. Но в целом культура андаманцев основывалась на орудиях из камня, кости, раковин и дерева [414, с. 140-141, 153-154, 159-161]. Лодки с аутригером также не являются чем-то необычным для этого уровня развития - они издавна существуют, например, на севере Австралии, куда проникли, вероятно, с Новой Гвинеи или островов, лежащих между Новой Гвинеей и Австралией. Андаманцам, имеющим лодки с аутригером, не был известен обыкновенный рыболовный крючок. Утверждают, что им не было известно даже добывание огня, хотя это трудно допустить. Кстати, то же писали и о тасманийцах. Сохранять пищу андаманцы почти не умеют; возможно, единственным исключением являются съедобные семена одного из растений, которые сохраняют до следующего сезона дождей, когда ощущается недостаток в растительной пище.
Вплоть до начала, а кое-где и до середины XX в. на Андаманских о-вах существовала классическая охотничье-собирательская структура. Ее центральным звеном была община, или, как называет ее Радклиф-Браун, локальная группа. Андаманцы жили общинами, разбросанными главным образом на побережье, а отчасти и в глубине тропического леса. Общины состояли из пятидесяти семей и насчитывали, как сообщают Ф. Моуэт, Э. Мэн и А. Радклиф-Браун, обычно от 20 до 50, изредка до 80 человек [441, с. 300; 414, с. 39; 205, с. 27-28]. Каждая община была независима и автономна во всех своих делах. Семьи были тесно связаны с общиной, хотя и обладали некоторой хозяйственной и бытовой автономией. Соседние общины встречались только для совместных обрядов, продолжавшихся несколько дней. Нередко они враждовали. Группы, обитавшие друг от друга на расстоянии примерно пятидесяти миль, не поддерживали, по словам Радклиф-Брауна, почти никаких контактов. Социальный мир андаманца ограничивался лишь его непосредственным окружением. По данным Ф. Моуэта, посетившего Андаманские о-ва в середине прошлого века, численность групп, которые ему приходилось наблюдать, колебалась от 10 до 300 человек [441, с. 300, 313]. Общности, в состав которых входило не более 20 человек, - вероятно, хозяйственные группы, объединявшие родственные семьи, или целевые группы, например охотников; общности, насчитывавшие несколько сот человек, - очевидно, временные объединения нескольких общин. Все это типично и для других охотников и собирателей.
Общины входили в племена. Население Большого Андамана в начале XX в. состояло из десяти племен, каждое из которых имело самоназвание и говорило на особом языке, население Малого Андамана - из трех племен [515, с. 65]. Племя насчитывало в среднем десять общин. По мнению Радклиф-Брауна, племя было главным образом лингвистической общностью, но даже как таковое оно не всегда было однородным: многие племенные языки имели два диалекта и более. Значение племени в остальных сферах жизни было очень незначительным. В качестве социальной общности оно было просто совокупностью независимых общин. Последние состояли из отдельных семей - мужа, жены и их неженатых детей, собственных или адоптированных. Эта в основе своей трехчленная социальная структура, как известно, характерна и для других народов - охотников и собирателей. В условиях влажного тропического леса андаманцы жили теми же охотничье-собирательскими общинами, что и аборигены центральноавстралийских пустынь, им была свойственна та же социальная структура.
Каких-либо иных социальных общностей у андаманцев, по-видимому, не было, во всяком случае, источники ничего не говорят о них. Не существовало у них и родовой организации.
Согласно Радклиф-Брауну, общины Большого Андамана были преимущественно экзогамными, хотя некоторое количество браков заключалось и внутри общин. Точно так же браки заключались как внутри племени, так и вне его. Браки были амбилокальными. Полигамия андаманцам неизвестна. Интересен обычай адопции детей старше 10 лет из других общин. С адоптированными детьми обращались как с собственными. С наступлением половой зрелости мальчики покидали своих или приемных родителей и до вступления в брак жили с. другими холостыми мужчинами в отдельной хижине. Адопция детей из других общин наряду с межобщинными браками и обычаем гостеприимства способствовала поддержанию дружеских отношений между общинами, и в этом, вероятно, состояла главная социальная функция обычая адопции. Существовали обряды инициации юношей и аналогичные обряды для девушек, связанные с достижением половой зрелости [205, с. 73, 77-78, 82, 92-106].
Как пишет Радклиф-Браун, не племя, а именно община была субъектом собственности на землю. Это подтверждается данными, приводимыми и другими исследователями. Каждой общине принадлежала определенная, признанная ее соседями территория, где охотились члены одной общины или двух соседних дружественных общин. На земле другой общины андаманец мог охотиться лишь с разрешения ее собственников. Радклиф-Браун был свидетелем того, как группы мужчин обращались за разрешением охотиться на диких свиней к людям, в чьей собственности находился участок леса или побережья, избранный для охоты. Такой обычай существовал и у австралийцев. Охота или рыбная ловля на территории чужой общины без ведома хозяев могла привести к серьезным столкновениям [205, с. 22-29; 414, с. 40, 45-46].
Отдельные общины у андаманцев не имели названий, но, как и у тасманийцев, они различались по названиям принадлежащих им территорий или тех мест, где были расположены главные стойбища. На земле каждой общины имелось несколько стоянок, использовавшихся во время передвижений общины с одного участка территории на другой. Значительную часть года члены общины жили вместе на одной из этих стоянок. Некоторые из них использовались, видимо, на протяжении многих столетий. Об этом свидетельствуют кучи отбросов толщиной в несколько метров, состоящие главным образом из раковин моллюсков и костей животных. Итак, андаманцам были свойственны сезонная оседлость и базовые стоянки. То же самое было характерно и для аборигенов Западной Тасмании.
Стоянки общин, живших на побережье, располагались на берегу моря или реки, так что их всегда можно было достичь на лодке. Главным фактором, определявшим выбор места для стоянки, было наличие источника пресной воды. В пределах своих территорий общины вели полукочевой образ жизни, причем существовали различия в образе жизни прибрежных и лесных общин. Первые - охотники на лесных и морских животных, рыболовы, собиратели моллюсков - постоянно переходили с одного места на другое. Стоянки менялись прежде всего потому, что каждая из них в то или иное время года имела какие-то преимущества, например защищала от ветра, располагалась у охотничьих угодий или мест рыбной ловли. По словам Радклиф-Брауна, стоянка, на которой умирал кто-либо из членов общины, надолго забрасывалась; правда, имеются сообщения о том, что онге хоронили покойников в своих хижинах, под платформой для сна. Стоянки покидали также из-за отбросов, гнивших рядом с обитаемым длительное время поселением.
Общины, жившие в глубине леса, - охотники на диких свиней, собиратели дикого меда и растительной пищи - вели более оседлый образ жизни. На базовой стоянке общины они проводили большую часть года: весь сезон дождей, от мая до октября. В ноябре, в холодное время года, и в марте, когда устанавливалась жара, общины обычно покидали главную стоянку на несколько месяцев и переходили с одного временного охотничьего стойбища на другое, а с наступлением сезона дождей возвращались обратно [205, с. 29-31]. Социальная адаптация к экологической среде наблюдалась и на этих небольших островах, причем существовало даже два типа сезонной оседлости, соответствующие различным экологическим условиям. Жители побережья зависели от смены сезонов в меньшей степени, чем обитатели леса. У них не было необходимости жить на протяжении всего сезона дождей на одном месте, поэтому каждый месяц или два они уходили на поиски новых, лучших угодий. В холодное и жаркое время года мужчины часто на несколько дней отправлялись охотиться на черепах, оставляя на стоянке женщин, детей и стариков.
Характер поселений и жилищ андаманцев также отражал особенности природной среды и тесно связанной с ними хозяйственной деятельности [292; 414, с. 39-40]. Радклиф-Браун наблюдал на Большом Андамане стоянки трех типов. Первый тип - стабильные поселения, которые, по его словам, имела каждая община, лесная или прибрежная. Здесь возводилась или деревня из нескольких хижин, или одна общинная хижина. Последние, круглые в плане, куполообразные, достигали иногда 18 м в диаметре и 6-9 м в высоту в центральной части. Внутри хижины находились отдельные семейные платформы для сна. В 60-х годах из 24 коллективных жилищ онге 15 были расположены на побережье и только 9 в глубине острова, среди тропического леса [198, с. 305]. Для жителей морского побережья более типичными были деревни из отдельных небольших хижин, расположенных так, что в центре оставалось открытое пространство, обычно овальное в плане. Каждую хижину населяла одна семья - муж, жена, дети, иногда и другие родственники. Одна из хижин предназначалась для вдовцов и холостяков. Второй тип - стоянки, в которых андаманцы жили не более двух-трех месяцев подряд. Они возводились обитателями леса на время сухого сезона и всегда состояли из отдельных хижин. Стоянки третьего типа - в сущности, охотничьи стойбища. Это несколько хижин или примитивных ветровых заслонов, которые сооружали охотники или хозяйственные группы мужчин и женщин, живших на протяжении нескольких дней отдельно от остальной общины.
В деревне все хижины фасадом были обращены к открытой площадке, на которой проводились общественные церемонии и обряды. Здесь же находился общий очаг для приготовления пищи, но каждая семья имела и собственный очаг в своей хижине. Общинная хижина была, по существу, той же деревней, но под одной крышей. Свободное пространство в центре ее предназначалось, как и площадка в центре деревни, для общественных мероприятий. Каждая семья занимала особое, предназначенное ей место и имела свой очаг. Отдельное пространство было выделено для неженатых мужчин. Иногда внутри хижины сооружался и общинный очаг. Таким образом, устройство и стоянки, и деревни, и общинной хижины соответствовало структуре самой общины [205, с. 32-40, 409-417; 227, с. 57-60]. Общинный очаг как бы символизировал единство общины, присущий ей коллективизм. Солидарность между членами общины выражалась, в частности, в том, что, когда кто-либо заболевал, люди из других семей снабжали его пищей [227, с. 49].
Земля общины находилась в совместной коллективной собственности общины, пишет Радклиф-Браун, все ее члены имели равные права на ресурсы этой земли. Но существовала и личная собственность на некоторые деревья - плодовые или предназначенные для изготовления лодок. Без разрешения собственника никто не мог воспользоваться таким деревом или его плодами. Убитая свинья принадлежала тому охотнику, чья стрела первой поразила ее. Дюгонь, черепаха или крупная рыба принадлежали тому, кто удачно бросил гарпун. Улей принадлежал человеку, который взобрался на дерево и достал его. Оружие, которое человек сделал для себя, принадлежало ему одному. На встречах соседних общин люди обменивали принадлежавшие им вещи. Взамен луков, стрел, тесел, корзин и т. п. они получали другие предметы. Равноценное отдаривание было обязательным. Этот обмен, облеченный в форму ритуала, имел и экономическое значение, особенно в тех случаях, когда жители леса, с одной стороны, и побережья - с другой, обменивались продуктами своего промысла. Личная собственность на охотничью добычу носила, однако, формальный характер, так как тот, кто имел пищу, должен был поделиться с теми, кто ее не имел. Старшие охотники оставляли часть добычи своей семье, а остальное отдавали другим членам общины; молодые неженатые охотники обязаны были отдавать лучшую часть добычи старшим мужчинам. В итоге вся пища распределялась почти поровну между членами общины, разве что молодые охотники получали худшую ее часть [205, с. 41-43]. Распределение было равнообеспечивающим, в этом тоже выражался коллективизм общины. Коллективистские начала, свойственные первобытной общине, преобладали над личнособственническими. Нарушение этой, одной из древнейших моральных норм осуждалось обществом. Вообще любое антисоциальное поведение вызывало общественное порицание; наказаний за преступления у андаманцев не существовало [205, с. 52].
Единственным видом внутриобщинного разделения труда было разделение труда между мужчинами и женщинами. Мужчины охотились и ловили рыбу, женщины занимались собирательством, приносили топливо и воду, готовили пищу. Все общественные дела регулировались мужчинами и женщинами старшего возраста. Наряду с ними большим уважением и влиянием в обществе пользовались люди, обладавшие выдающимися личными качествами, щедрые, искусные охотники и воины [205, с. 43-45; 414, с. 41, 107-109, 137]. Э. Мэн пишет о вождях, стоявших во главе общин или даже племен, но добавляет, что власть их была «более или менее номинальной», а функции очень ограниченными. Вожди выбирали место и время охоты, рыбной ловли, разрешали споры. Хотя статус вождя не был наследственным, все же при выборе нового вождя предпочтение часто отдавалось его старшему сыну [414, с. 40-41]. Радклиф-Браун уточняет, что следует говорить не о «власти», а скорее о влиянии вождей и что племенных вождей, как таковых, у андаманцев не было. В каждой общине обычно имелся человек, который благодаря своему влиянию, проистекавшему из его личных качеств, осуществлял общественный контроль. Радклиф-Браун таких людей называет также вождями, хотя сам признает, что это слово вводит в заблуждение, так как никакого организованного института вождей здесь не существовало. Правильнее было бы, наверное, называть этих людей предводителями. Влияние их ограничивалось главным образом общиной. Однако из предводителей нескольких дружественных общин выделялся, опять-таки благодаря своим личным качествам, один. Он пользовался особым уважением, руководил ежегодными встречами различных общин, и его влияние иногда выходило за пределы небольшой общины, в которой он жил. Специального термина для обозначения таких людей не было, но на Северном Андамане их называли эр-куро - большие люди [205, с. 45, 47).
Среди андаманцев выделялись люди, которых можно рассматривать как магов и шаманов. Им приписывали способность причинять страдания, болезни и даже вызывать смерть другого человека. Обычно это были взрослые мужчины, но иногда и женщины. Порою тот или иной подросток, увидев соответствующий сон, чувствовал, что призван стать магом. Это явление типологически родственно призванию шамана. С последним андаманского мага сближало и то, что он якобы обладал способностью общаться во сне с добрыми и злыми духами, видеть души умерших и больных. Такого человека называли «тот, кто говорит из снов». Его социальная функция состояла в том, что он отгонял духов болезни от поселения, лечил больных. Влияние магов в общине объяснялось их сверхъестественными способностями [414, с. 28-29; 205, с. 48].
Для онге Малого Андамана также характерна теснейшая связь с природой, у них такая же общественная структура, те же периодические передвижения общин по своим охотничье-собирательским территориям в зависимости от сезонов и наличия пищевых ресурсов и воды. Однако плотность населения на побережье на Малом Андамане выше, чем в джунглях, так как на побережье обильнее и разнообразнее источники пищи. На долговременных стоянках, где люди обитают в период дождей, здесь тоже возводятся большие общинные хижины, причем каждая семья имеет свой очаг. В сухое время года семьи строят себе отдельные хижины, которые образуют временное поселение. Разделение труда почти такое же, как и на Большом Андамане: мужчины охотятся на диких свиней, черепах, добывают мед, ловят рыбу в море, женщины собирают растительную пищу, ловят небольшую рыбу в реках и протоках. Как и на Большом Андамане, главные орудия охоты и рыболовства мужчин - луки, стрелы, гарпуны, женщины пользуются палками-копалками, сетями, корзинами. В джунглях онге охотятся не в одиночку, а группами семей (хозяйственными) или коллективами охотников [227, с. 43]. С. Бозе пишет, что особых правил распределения охотничьей добычи у онге не существует. Охотник приносит убитое животное на стоянку, и затем каждый берет себе столько мяса, сколько ему нужно [198, с. 301]. Общины онге, как и общины на Большом Андамане, автономны во всех своих делах и владеют собственными угодьями. Онге живут в дружбе со своими соседями, но, если кто-либо вступает в пределы чужой территории без согласия ее собственников, это влечет за собой, по словам некоторых исследователей, взаимные враждебные действия. Каждая группа онге, пишет П. Сен, имеет охотничью территорию с четко очерченными границами (515, с. 63], а С. Бозе и Л. Чиприани утверждают, что каждый онге может охотиться в любой части острова, хотя обычно охотники не уходят от своей стоянки далее чем на четыре-пять миль и не приближаются к стоянкам других общин; Чиприани добавляет, что он никогда не был свидетелем территориальных споров [198, с. 303; 227, с. 43, 56]. Таким образом, сообщения, относящиеся к реализации собственности на землю у онге, противоречивы. В начале 60-х годов, вероятно вследствие сокращения численности населения, общины онге насчитывали в среднем не более 10 человек, а семьи - около четырех человек; следовательно, средняя община состояла примерно из двух семей [207, с. 52; 226, 1953, т. 1, № 4, с. 90, 1962, т. 10, № 3, с. 87-90; 249, с. 14-17; 501, с. 561-563]. Можно предположить, что противоречивость сведений о собственности на землю у онге объясняется сокращением численности населения и соответственно снижением средней его плотности. Известно, что в охотничье-собирательских обществах повышение плотности населения обычно сопровождается усилением территориальности и более высокой конфликтностью, связанной с нарушением границ территорий. Чиприани утверждает, что онге, как и джарава, делятся на эндогамные группы (под которыми, очевидно, он подразумевает общины или группы общин, и в этом отношении его данные отличаются от данных Радклиф-Брауна, который отмечает преимущественную экзогамию общин Большого Андамана), причем каждая группа имеет самоназвание и собственную территорию для охоты, рыболовства и собирательства [227, с. 92]. Влияние предводителя общины, по словам П. Сена, не простирается за ее пределы [515, с. 64].
Ведды населяют юго-восточную часть о-ва Шри Ланка. Антропологически они являются веддоидами и наряду с другими австралоидами принадлежат к экваториальной (негро-австралоидной) большой расе - древнейшему населению Южной и Юго-Восточной Азии. Во многих пещерах острова люди жили с эпохи мезолита, и при этом вплоть до этнографической современности сохранялась культурная преемственность - археологические слои с остатками культуры веддов непосредственно следуют за неолитическими и мезолитическими слоями. Традиционная материальная культура современных веддов близка к культуре древних обитателей этих пещер [29, с. 115-122; 157]. Сравнение той и другой привело П. и Ф. Саразинов, хорошо знакомых с культурой современных веддов и в то же время пионеров археологического изучения Шри Ланки, к выводу, что ведды - прямые потомки его автохтонного населения [500]. Антропологические и этнографические данные, а отчасти письменные источники позволили К. и Б. Зелигманн сделать вывод, что местные ведды сохраняют физические черты, культуру и охотничье-собирательский уклад жизни их далеких предков - аборигенов Шри Ланки. Они отмечают, в частности, что такая черта социальной организации веддов, как деление на экзогамные общины - варуге, несвойственна их более развитым соседям - сингалам и тамилам, но типична для многих отсталых этнических групп Южной Индии (с которыми ведды, вероятно, были связаны с глубокой древности, когда остров еще составлял одно целое с материком). То же относится к характерному для веддов культу мертвых [512, с. 413-422]. И хотя ведды утратили свой древний язык и теперь говорят на диалекте сингальского языка, это не помешало им сохранить в основных чертах культуру и социальную организацию предков. Нечто подобное произошло и с пигмеями Центральной Африки, перешедшими на язык более развитых соседей - банту, но во многом сохранивших свою древнюю культуру. Само слово «ведда» производят от слов тамильского или сингальского происхождения, означающих «охотник».
Современные ведды делятся на три группы - сельских, прибрежных и лесных, причем лишь для последних охота и собирательство, а отчасти рыболовство остаются главным источником средств существования; две другие группы перешли в основном к производящему хозяйству. В 60-е годы XX в. лесных веддов было около 800 человек (общая численность всех веддов составляла 3 тыс.) [106, с. 873-876; 83]. И сейчас главные их занятия - охота и сбор меда, охотничье оружие - по-прежнему луки и стрелы с железными наконечниками, заимствованными у соседей - сингалов.
Лесные ведды живут общинами - варуге, численность которых источники не указывают. Каждая из них имеет свою территорию, все члены общины имеют одинаковые права на охотничьи, рыболовные и собирательские угодья. К. и Б. Зелигманн называют варуге кланами; основа социальной организации веддов, по их мнению, - система матрилинейных кланов [512, с. 30]. Однако, по словам тех же авторов, наряду с матрилинейными имеются и патрилинейные варуге. Существует, хотя и не повсеместно, общинная экзогамия [512, с. 75-78]. Некоторые исследователи склонны видеть в варуге роды, родовые группы (см., например, [83]). Но варуге не являются родами, хотя внутри их, видимо на основе общинной экзогамии, формировались родовые связи, что делало их родовыми общинами. Варуге правильнее было бы называть общинами первой степени, ибо в общинной иерархии они таксономически занимают самое высокое положение. Варуге состоят из общин второй степени, которые Зелигманны называют собственно общинами (communities). Последние, в свою очередь, делятся на семьи (не более пяти). Аналогичная структура иерархически соподчиненных общин существует и в некоторых австралийских племенах. Все члены общин второй степени, по утверждению К. и Б. Зелигманн, также обладают равными правами на определенные участки, расположенные на территории варуге. На этих участках они охотятся, собирают мед, ловят рыбу, убежища в скалах используют для ночлега. Но даже такая небольшая община не выступает обычно как одно целое, а распадается на группы, состоящие иа одной-двух семей, совместно живущих и добывающих пищу [512, с. 62-63]. Эти коллективы можно рассматривать как хозяйственные группы. В них и проходит в основном жизнь веддов.
Лесные ведды ведут подвижный образ жизни, переходя в соответствии с временем года и экологическими условиями из. одной части общинной территории в другую. В засушливое время они обитают по берегам лесных рек: женщины, дети и старики остаются в хижинах или шалашах у воды, мужчины ходят на охоту. Когда наступает сезон дождей и в низинах свирепствует малярия, лесные ведды переселяются на возвышенные, гористые участки, где живут в пещерах или под скальными навесами, которые периодически меняют. Каждая пещера принадлежит группе семей, а иногда и отдельной семье. Семьи состоят из родителей и неженатых детей, к которым часто присоединяются замужние дочери с мужьями. В общей пещере каждой семье отводится определенное место, всегда одно и то же [512, с. 86-87]. Таким образом, все пространство пещеры делится на отдельные семейные участки. Но пища, которую, как правило, готовит одна из женщин, распределяется среди всех членов группы, населяющей пещеру. Любопытно, что мужчины никогда не оставляют лук и стрелы на своих семейных участках, их складывают в общее место.
У веддов преобладает естественное разделение труда. Мужчины в одиночку или небольшими группами охотятся на диких животных, добывают мед. Женщины собирают ямс и другую растительную пищу, хотя нередко мужчины и женщины помогают друг другу. В прошлом ведды занимались загонной охотой на слонов, которая требовала объединения охотников в большие коллективы. Готовят пищу преимущественно женщины. Ведды, как мужчины, так и женщины, издавна изготовляют без гончарного круга грубую круглодонную глиняную посуду.
Брак у лесных веддов имеет тенденцию к уксорилокальности. Мужчина часто живет с родителями жены в ее общине, охотится вместе с тестем и может беспрепятственно пользоваться угодьями для охоты и рыболовства, принадлежащими общине его жены. У оседлых веддов наблюдается тенденция к вирилокальности [512, с. 101].
В обществе лесных веддов уже появились жрецы и шаманы - руководители религиозно-магических обрядов и активные их участники.
Ведды неукоснительно соблюдают неприкосновенность границ соседних общин, их произвольное нарушение ведет к столкновениям, а в прошлом могло закончиться смертью виновника. Исключение делается только в одном случае: когда охотник, преследуя раненое животное, попадает на чужую территорию, но при этом он должен поделиться добычей с собственниками этой территории. На землях, населенных лесными веддами, издавна существуют охраняемые тропы, предназначенные специально для чужеземцев. Границами общинных территорий служат реки и другие естественные рубежи, а в прошлом границы обозначались и особыми условными знаками, вырезанными на стволах деревьев и изображающими человека с натянутым луком. Ранние авторы указывают, что некоторые участки общинных территорий принадлежали отдельным семьям и люди избегали охотиться даже на участках своих родственников без их разрешения [512, с. 106-116]. Семейные участки в пределах охотничье-собирательских территорий общины появлялись в определенных условиях и у аборигенов Австралии. В этом нет аномалии, вызванной внешними факторами, это естественное явление, оно характерно для охотников и собирателей, из поколения в поколение осваивающих обширные территории небольшими хозяйственными группами, зачастую состоящими из членов одной лишь семьи. Неясно только соотношение собственности на территории общин первой и второй степени. В источниках указывается, что члены и той и другой пользуются одинаковыми правами на их угодья, между тем угодья общин второй степени расположены на территориях варуге. Вероятно, члены первых, как правило, пользовались угодьями варуге без каких-либо ограничений, однако постепенно собственность на угодья общин второй степени из номинальной превратилась в фактическую, как это произошло с участками, принадлежавшими отдельным семьям.
Кочевые кубу Суматры изучены полнее других охотников, собирателей и рыболовов Индонезии. Сведения о них, рассеянные в многочисленных источниках, обобщены М. О. Косвеном, а позднее Ю. В. Маретиным [80; 96, с. 91-107]. Кубу обитают на обширной территории в глубине джунглей Восточной Суматры.
С конца прошлого века они делятся на три группы: перешедшие или переходящие к оседлости; находящиеся в контакте с окружающим малайским населением; не соприкасающиеся с более развитыми соседями, почти изолированные охотники и собиратели [274, с. 121-133; 253]. О третьей группе и пойдет речь. Ее изолированность, отсталость, непрерывные поиски пищи связаны с условиями обитания в тропическом лесу, которые с полным основанием можно назвать экстремальными. В антропологическом облике кубу сохраняются отчетливые веддоидные черты. Веддоидность сближает кубу с древнейшим населением Юго-Восточной Азии - протоавстралоидами. По-видимому, кубу являются реликтом древнейшего, домалайского населения архипелага. В 1978 г. численность всех кубу составляла 30 тыс. [37, с. 873], из них охотников и собирателей, вероятно, около 6 тыс. [96, с. 93]. Языковая ассимиляция малайским населением выражена у кочевых кубу в меньшей степени, чем у оседлых и полуоседлых кубу.
Основа существования кочевых кубу - разнообразная растительная пища, насекомые, пресмыкающиеся, птичьи яйца, т. е. все то, что можно добыть в лесу. Неудивительно, что собирательством занимаются как женщины, так и мужчины. Охота на мелкую дичь и рыболовство играют второстепенную роль. Единственные оригинальные орудия труда - палка-копалка и бамбуковое копье; лук и стрелы, распространенная на Суматре стрелометательная труба кубу неизвестны. Лишь в последние десятилетия у них появились металлические ножи и копья с металлическими наконечниками, получаемые у малайцев посредством немого обмена. Огонь кубу добывают трением или высеканием.
Постоянных жилищ и поселений кочевые кубу не имеют. На ночь они строят навесы, шалаши, иногда устраиваются на ночлег на ветвях или в дуплах деревьев. Лишь изредка кочевые кубу задерживаются на одном месте на продолжительный срок - от нескольких дней до нескольких недель, три-пять легких шалашей образуют небольшое поселение. Такой образ жизни - постоянные передвижения в поисках пищи без определенного направления, регулярности переходов и возвращения на базовую стоянку - обусловлен отсутствием четко выраженной сезонности, характерной для экваториального климата Суматры.
Живут кубу небольшими родственными группами. Последние, как это свойственно многим охотникам и собирателям, периодически распадаются, а затем собираются вновь. Молодые люди, вступающие в брак, могут основать новую группу. Количество членов группы определяется главным образом экологическим барьером: ресурсы тропического леса скудны, и даже на обширной территории поддержать свое существование может очень незначительное количество людей. Так, одна из групп кочевых кубу, встреченных В. Фольцем, состояла из пяти человек: двух братьев, двух сестер и их матери; Т. Адам видел группу из трех мужчин, четырех женщин и семи детей [136; 596; 156, с. 292]. Во главе группы стоит наиболее опытный мужчина. Связь между отдельными группами очень слаба.
Обычный состав коллектива людей, совместно кочующих и добывающих пищу, - от 5 до 20 человек [96, с. 99]. Не всегда ясно, что это за коллективы - сравнительно устойчивые общины или временные, нестабильные хозяйственные группы, нередко состоящие из членов лишь одной семьи. В литературе о кубу их обычно не различают. Видимо, в источниках речь идет и о тех, и о других. Именно наличие внутриобщинных связей, пусть даже слабых, позволило голландцам для удобства управления разделить кочевых кубу на марга (малайское слово, означающее роды) [316, с. 17-27]. Марга не являются родами в этнографическом значении, это административные единицы, за которыми, очевидно, стоят общины как сравнительно стабильные территориальные общности.
Собственно родовых связей в обществе кочевых кубу не обнаружено. Для них, как и для многих охотников и собирателей, характерна билатеральность. Впрочем, при подобной атомизации общества отсутствуют условия для появления родовой организации.
Границы общинных территорий приблизительны; несмотря на это, члены общины привязаны к своей территории, поэтому можно говорить о существовании у кубу территориальности. При истощении источников пищи на своей территории допускается переход на чужую землю, конфликтов это не вызывает, но кубу избегают дольше, чем необходимо, оставаться на территории другой общины. Люди этой общины и их земля - источник потенциальной опасности.
Условия жизни заставляют даже небольшую группу дробиться на пр<