Возможность принятия решения против Бога

В наших рассуждениях о сущности субъектной свободы важно понять, что свобода распоряжаться собой есть свобода по отношению к субъекту как целостному, свобода оконча­тельности и свобода, осуществляемая в свободном абсолют­ном «да» или «нет» по отношению к трансцендентному «Куда» и «Откуда», которое мы называем «Богом». И только тут мы - насколько это вообще возможно в таком скорее

4134]-

КОРЕННАЯ УГРОЗА ВИНЫ...

философско-антропологическом рассмотрении - приближа­емся к тому, что означает в богословском смысле «вина».

Нетематическое утверждение или отрицание Бога в каждом свободном поступке

Свобода или субъектность, которая сама есть «предмет» сво­боды, свобода окончательности и свобода за или против Бога связаны друг с другом. Ибо трансценденция в отчуждающем присутствии адресующей себя нам абсолютной Тайны является условием возможности для субъектности и свободы. Лишь поскольку этот горизонт абсолютной трансценден-тальности, называемый «Богом», есть «Откуда» и «Куда» нашего духовного движения, мы и становимся вообще субъектами и тем обретаем свободу. Ведь повсюду, где такого бесконечного горизонта нет, данное сущее уже заключено в определенные внутренние границы, ясно не сознавая этого само, а потому и не свободно.

И вот, для нас имеет решающее значение то, что эта свобода в качестве «да» или «нет» подразумевает свободу по отношению к своему собственному горизонту. Конечно, человеческая, предметная, историческая, опосредованная в конкретной личности свобода всегда является также свобо­дой по отношению к категориальному объекту; свобода появляется в опосредованности конкретно встречающемся миром и прежде всего личностью другого, даже там, где эта свобода хочет стать непосредственно и тематически свобо­дой по отношению к Богу. Как раз и в таком акте темати­ческого «да» или «нет» по отношению к Богу это «да» не обращено непосредственно к Богу исходного трансценден­тального опыта, но только к Богу тематической, категориаль­ной рефлексии, к Богу в понятии, может быть, даже только к Богу в идоле, но не единственно и непосредственно к Богу трансцендентального присутствия.

Поскольку, однако, в каждом акте свободы, катего­риально имеющем дело с вполне определенным предметом,

4135]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

с вполне определенным человеком, всегда в качестве воз­можности такого акта заложена трансценденция, направлен­ная к абсолютному «Куда» и «Откуда» всех наших духовных актов - то есть к Богу, - то в каждом таком акте может и должно быть дано нетематическое «да» или «нет», обращен­ное к этому Богу исходного трансцендентального опыта. Субъектность и свобода означают, что эта свобода является таковой не только по отношению к предмету категориаль­ного опыта в абсолютном горизонте Бога, но - пусть всегда опосредованно - она есть подлинная свобода и по отноше­нию к Богу, свобода, определяющая свое отношение к Нему самому. В этом смысле мы коренным образом повсюду встречаем Бога как вопрос к нашей свободе, мы встречаем его невыраженно, нетематически, необъективированно, не­высказанно во всех вещах мира и потому прежде всего в своем ближнем. Это не исключает обязанности тематизации. Но такая тематизация не дает нам исходного отношения к Богу в нашей свободе, она является тематизацией и объекти­вацией отношения нашей свободы к Богу, которое дано в исходной сущности субъекта как такового.

Горизонт свободы как ее «предмет»

Почему же трансцендентальный горизонт нашей свободы является не только условием возможности свободы, но и ее настоящим «предметом»? Почему мы имеем дело в свободе не только с самими собой, почему мы имеем дело не только с нашим миром, среди которого мы существуем, и личным миром, вместе с которым мы существуем, почему мы посту­паем в соответствии с реальностью или разрушая реальность внутри того бесконечного широкого горизонта трансцен-денции, исходя из которого мы свободны в своих действиях по отношению к себе и к окружающим нас людям и миру? Почему, сверх того, этот горизонт является также «предме­том» этой свободы в «да» или «нет», обращенных к нему са­мому, когда он ведь по определению сам является условием

4136]-

КОРЕННАЯ УГРОЗА ВИНЫ...

возможности такого «нет», то есть может необходимо и неизбежно утверждаться как условие возможности свободы или отрицаться в качестве нетематического «предмета», что создает в акте этой отрицающей свободы реальное абсолют­ное противоречие, поскольку Бог одновременно утвержда­ется и отрицается? Каким образом эта последняя несообраз­ность может одновременно отниматься у себя и тем самым делаться относительной во временном протекании, так что такое личное осуществление в «да» или «нет», обращенном к Богу, необходимо объективируется в конечном материале нашей жизни и его временной и предметной протяженности и опосредуется через этот материал? В этом состоит вопрос.

Возможность абсолютного противоречия

Реальная возможность такого абсолютного противоречия в свободе действительно существует. Конечно, можно сомне­ваться в этом и спорить с этим. В вульгарном обыденном богословии такое оспаривание и сомнение возникают везде, где говорят, что бесконечный Бог в своей суверенной действительности может оценивать малое отступление конечной реальности, нарушение конкретной, исключит­ельно конечной сущностной структуры лишь таким образом, какова она есть на самом деле, то есть в качестве конечной, и невозможно мыслить это по-другому. «Воля», против которой направлен на самом деле этот грех, есть-де лишь желаемая Богом конечная реальность, а нарушение Божьей воли ошибочно сделало бы из Божьей воли категориальную частную реальность рядом с желаемым. Откуда же, при таком взгляде, взяться тому чрезвычайно серьезному отношению к свободному выбору, которое христианская вера признает, во всяком случае, за целостностью человеческого бытия?

Тем не менее существует возможность в свободном, противосущностном обращении с категориальной реаль­ностью опыта, находящейся внутри пространства трансцен-денции, погрешить против последнего «Куда» этой трансцен-

4137]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

денции. Если бы этой возможности не существовало, тогда, в сущности, нельзя было бы говорить уже о подлинной субъектности свободы, о той ее особенности, что она имеет отношение к самому субъекту, а не к той или иной вещи. Если речь идет о субъекте, поскольку он представляет собой трансцендентальность, и если частные внутримировые сущие, которые встречаются нам в горизонте трансцен-денции, не являются события внутри пространства, ос­тающегося нетронутым самим помещенным в это про­странство, если эти конкретные реальности являются, напротив, исторической конкретностью трансценденции, на которой основана наша субъективность, - тогда свобода по отношению к встречающемуся нам частному существующему всегда будет и свободой по отношению к горизонту, основе и бездне, делающей эти реальности внутренним моментом нашей свободы.

Свобода сказать Богу «да» или «нет»

Поскольку трансцендентное «Куда» и «Откуда» не может быть безразлично субъекту как познающему, постольку же свобода также изначально и неминуемо имеет дело с Богом. Свобода есть свобода сказать Богу «да» или «нет», и тем самым - свобода по отношению к себе самому. Если субъект основан именно на своем трансцендентальном непосредственном отношении к Богу, то по-настоящему субъектная свобода, распоряжающаяся субъектом как целостным в его окончательности, может осуществляться лишь в «да» или «нет», обращенных к Богу, ибо только таким образом субъект вообще может рассматриваться как таковой и как целостный. Свобода есть свобода субъекта по отношению к себе самому в своей окончательности и тем самым в свободе к Богу, даже если эта основа свободы в отдельном акте свободы в слабой степени является тематической, и даже если к этому Богу, с которым мы имеем дело в нашей свободе, явно-тематически взывает и стремится человеческое слово и человеческое понятие.

4138]-

КОРЕННАЯ УГРОЗА ВИНЫ...

К этому добавляется еще одно обстоятельство, которое мы можем пока указать лишь забегая вперед. Если благодат­ная и историческая конкретность нашей трансценденции не есть только то, что мы до сих пор о ней сказали, но состоит в предложенном нам самосообщении Бога и в абсолютной близости священной Тайны как сообщающей самое себя и не отказывающей нам, - тогда свобода в трансценденции и в основанных на ней «да» и «нет», обретает непосредственное отношение с Богом, через которое она радикальнейшим образом становится способностью сказать «да» и «нет» Богу; такая радикальность еще не подразумевалась в абстрактно-формальном понятии трансценденции и Бога как просто далекого и отчужденного горизонта осуществления бытия, а потому она и не должна выводиться исключительно из этого как бы просто недопускающего к себе горизонта нашей трансценденции.

Итак, человек как свободное существо может отрицать себя самого, так чтобы совершенно реально сказать «нет» Богу, причем самому Богу, а не просто какому-то искаженному или детскому представлению о Боге. Самому Богу, а не просто какой-то внутримировой максиме наших действий, которые мы (имея на то право или нет) выдаем за «закон Божий». Такое «нет», обращенное к Богу, есть в соответствии с сущностью свободы изначальное и первичное «нет» Богу в едином и целостном осуществлении человеческого бытия в его одной уникальной свободе. Такое «нет» Богу не есть изначально некоторая простая моральная сумма, составлен­ная из хороших или плохих отдельных поступков, неважно, рассматриваем ли мы все ее слагаемые как равноправные или же считается, что в этой сумме важно только хронологи­ческое последнее слагаемое в нашей жизни, как будто бы оно имеет абсолютное значение именно как просто хронологи­чески последнее, а не потому, что в нем интегрируется целостность свободного действия всей жизни.

4139}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Сокрытость решения

Поскольку свобода есть содержание субъектного трансцен­дентального опыта, а не изолируемый факт нашей предметной эмпирии, мы никогда не можем в самом своем отдельном существовании указать на определенную точку нашей жизни и сказать: именно здесь и больше нигде состоялось действительно радикальное «да» или «нет» по отношению к Богу. Но если мы не можем этого именно потому, что мы не в со-стоянии объективировать таким образом изначальную, трансценден­тальную, субъектную свободу, то мы знаем, что целостность жизни свободного субъекта есть неукоснительный ответ на вопрос, в котором Бог сам посылает нам себя как трансцен­дентное «Откуда». И мы знаем, что такой ответ может быть и радикальным «нет» этой молчаливой, отсутствующе-при­сутствующей священной Тайне, той Тайне, что желает абсо­лютно приблизиться к нам через благодать. Но своеобразие этой трансцендентальной данности Бога как такой данности, в которой состоит смысл свободы, делает понятным, что это «нет» может случиться в той безобидности, в которой незначи­тельное внутримировое опосредует это отношение к Богу. Порой величайшее, казалось бы, преступление не скрывает под собой ничего, ибо оно было лишь феноменом доличностной ситуации, а за фасадом буржуазной благопристойности может скрываться последнее - ожесточенное и отчаянное, но действительно субъектно осуществленное, а не только страда­тельно испытанное «нет» Богу.

Неравноправие «да» и «нет»

Конечно, ни в коем случае нельзя воспринимать «нет», которое свобода говорит Богу, как возможность, экзистенциально-онтологически равноправную тому «да», которое свобода может сказать Ему, ибо «нет» основывается на трансцен­дентально необходимом «да», обращенном в трансценденции к Богу, а в противном случае вообще не могло бы существовать,

4140]-

КОРЕННАЯ УГРОЗА ВИНЫ...

то есть обозначает свободное саморазрушение субъекта и внутреннюю противоречивость его акта. «Нет» - одна из возможностей свободы, но эта возможность всегда есть одновременно и неудача, ошибка, преткновение, некое отрицание и отмена самого себя. Такое «нет» может создавать впечатление, будто лишь через это самое «нет» субъект сам себя по-настоящему радикально утверждает. Так может казаться потому, что он ставит абсолютно категориальную цель в свободе, а затем абсолютно пренебрегает всем остальным, вместо того чтобы безусловно предаться невыразимой священ­ной Тайне, которая не находится в нашем распоряжении, но в распоряжении которой, безусловно, находимся мы сами. Однако такое «нет», пусть оно обладает видимостью абсолют­ного поступка, пусть оно, с категориальной точки зрения, выражает эту абсолютность решения лучше, чем обращенное к Богу «да», тем самым все же не равноправно и не равносильно «да», потому что всякое «нет» всегда заимствует свою жизнь у «да», так как «нет» делается понятным лишь из «да», а не наоборот. Также и трансцендентальная возможность свобод­ного «нет» живет всяким необходимым «да»; всякое познание и всякое свободное действие живет трансцендентным «Куда» и «Откуда». Но такая реальная невозмож-ность и внутренняя противоречивость должна быть нами признана: противоречие состоит в том. что это «нет» подлинно говорит «нет» транс-цен-дентальному горизонту нашей свободы, закрываясь от него, а одновременно живет благодаря «да», обращенному к этому Богу.

К истолкованию эсхатологических высказываний

Конечно, этим мы мы не объяснили возможность радикаль­ного, субъектного и окончательно решенного «нет», обра­щенного к Богу. Нам придется оставить эту возможность без рассмотрения как некую «тайну зла».

В радикальной, экзистенциальной уникальности, какую человек собой представляет, он должен считаться с тем, что эта тайна зла в нем есть не просто возможность, но что она

4141]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

становится и реальностью, причем речь идет не о том, что какая-то страшная безличная сила вторгается в его жизнь как разрушительный рок, но эта возможность сказать «нет» самому Богу может стать для него реальностью в том смысле, что он в своей субъектности - которую он не в состоянии уже отличить от себя и устранить - действительно является злым и понимает это зло как то, чем он является и чем оконча­тельно пожелал быть. Христианское учение о возможности такой вины как «нет», обращенного к Богу, в радикаль­нейшем толковании и утверждении подлинно субъектной свободы говорит о том, что из двух последних возможностей бытия каждый отдельный человек может избрать одну как подлинно собственную.

Но это христианское учение ничего не говорит - во всяком случае, в принципе - о том, в каком конкретном человеке эта возможность стала реальностью и в какой мере это произошло в человечестве в целом. Христианская весть ничего не говорит о том, стало ли зло в некоторых или многих людях той реальностью, которая определяет абсо­лютное и самое последней завершение жизни. Совесть и христианская весть, запрещающая не считаться с этим зовом совести, сообщают человеку о его возможностях и задачах, он помещается ими в процесс решения о своем бытии, но отдельному человеку не говорится, какой фактический исход будет иметь эта его индивидуальная история или история всего человечества. Также и описания Конца, содержащиеся в Библии, не обязательно рассматривать как репортажи о том, что обязательно произойдет впоследствии. Если мы подойдем к эсхатологическим высказываниям с верным герменевтическим методом, то эти библейские описания конца отдельного человека и всего человечества вполне могут пониматься как высказывания о возможностях чело­века и в качестве указания на абсолютную серьезность человеческого решения. В настоящем богословии нам не нужно ломать себе голову над тем, подпадут ли вечной гибели некоторые люди, и если да, то сколько их будет, а также

4142]-

КОРЕННАЯ УГРОЗА ВИНЫ...

много ли будет людей, которые действительно примут решение против Бога в своей последней изначальной свободе. Этого нам знать не нужно, и не следует таким образом читать Писание. Также и в своем Откровении Бог не говорит об эсхатологии того, что позже произойдет, но эти эсхатологические высказывания, в сущности, говорят о существующем сейчас человеке, поскольку он находится в этой двойственности своего будущего. Вот в этом смысле весть христианства как радикальная интерпретация субъект­ного опыта свободы абсолютно, убийственно серьезна. Она говорит каждому из нас - не кому-то другому, а именно мне: ты можешь через себя самого, через того, кто ты есть и кем желаешь быть в самой глубине себя и окончательно, быть тем, кто замкнет себя в абсолютное, мертвое, окончательное одиночество того «нет», которое может быть сказано Богу. И мы можем воспринимать все то, что говорится в Писании и в Предании о сущности ада, как образное представление и изображение этой настоящей обреченности и не должны искать в них большего, важно только, чтобы мы при этом не забыли о постоянно связанном с миром существе духовного субъекта и данной тем самым противоречивости ставшего окончательным свободного решения против установленных Богом структур этой мировой реальности.

Возможность греха как постоянная экзистенциальная характеристика

Человек всегда встречается с самим собой в уже осуществив­шейся свободе, когда он начинает рефлексировать о себе, и это так даже в том случае, если он на высочайшей ступени рефлексии советуется сам с собой о дальнейшем решении, которое еще предстой принять. Это уже принятое решение свободы даже там, где оно объективируется и рефлексиру-ется, есть уже не разложимый адекватно при помощи рефлексии синтез исходной свободы и необходимости материала свободы. Последующее решение также определя-

4143]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

ется при всей отфлектированности в том числе и предшест­вующим в его недоступности для вторичной рефлексии. Поэтому фактическое состояние свободы недоступно для абсолютной рефлексии, для испытания совести, желавшего понять себя как окончательное высказывание, обладающее абсолютной точностью, и для самого себя. Человек никогда не знает с абсолютной уверенностью, была ли объективная вина в его действии, осознать которую он бывает в состоянии, объективацией подлинного, изначального свободного решения в обращенном к Богу «нет», или же только материалом свободной манипуляции, возникшим в силу страдания, несущим в себе необходимость, материалом, последнее своеобразие которого недоступно грубому эмпирическому наблюдению, но вполне может быть сказанным Богу «да». Мы никогда не знаем с высшей степенью уверенности, грешны ли мы на самом деле. Но мы знаем с высшей степенью надежности (пусть она может и не быть ясно видна), что мы действительно можем быть грешны, даже тогда, когда буржуазная повседневность и отрефлектированная нами манипуляция нашими мотивами, казалось бы, ставят нам самим положительную оценку.

Поскольку свобода в своей исходной сущности устремлена к исходной целостности осуществления бытия, то есть лишь тогда осуществилась окончательно, когда деятельно, делом всей жизни предала себя в руки абсолютного бессилия смерти, - то возможность греха есть экзистенциальная характеристика, неотъемлемо присущая целостности земной человеческой жизни.

Постоянная угроза свободному субъекту, исходящая от него самого, - это не характеристика определенной жизненной фазы, преодолимой в рамках земной жизни, а действительно постоянная, никогда не преодолимая в этой временной истории экзистенциальная характеристика, принадлежащая всегда и повсюду единому и целостному, хотя при этом все же историческому осуществлению субъектной свободы.

-[144]-

КОРЕННАЯ УГРОЗА ВИНЫ...

Постоянный суверенитет Бога

Вышеописанное значение свободы для окончательности человека, конечно, не ограничивает суверенитета Бога по отношению к этой свободе. Ведь Бог не есть нечто катего­риально противостоящее этой свободе, что заставляло бы Бога и свободу оспаривать место друг у друга. Злая воля, правда, противоречит Богу внутри того различия, которое существует между Богом и тварью в трансцендентальной уникальности, и это различие между, с одной стороны, Богом, с другой стороны, субъектом тварного типа, как раз в деле свободы достигает своей подлинной сущности и сущности субъектно существующего. Все прочие различия между Богом и тварным, чисто вещным сущим могут рассмат­риваться поэтому лишь как ущербные модусы этого истин­ного различия. Это различие утверждается делом свободы, как при добром, так и при злом деянии, ибо и при добром (и тем более при нем) утверждается нечто такое, чему характер свободной основанности-на-самом-себе должен быть присущ в той же и даже в большей степени, нежели свободному утверждению морально дурного. Но именно эта свободная, субъектная, полагающая себя саму в окончательности субъектность в различии по отношению к Богу, и есть тот случай различия между Богом и иным, о котором идет речь. Нельзя представлять себе это различие как различие между двумя категориально существующими. Это, напротив, то уникальное, коренное различие, какое существует именно только между субъектом трансценденции и бесконечным, неохватным «Куда» и «Откуда» этой трансценденции, имя которого «Бог».

Но как раз это различие установлено самим Богом, и потому самостоятельность, как раз и составляющая эту коренную разницу между Богом и тварью, не означает ограничения суверенитета Бога. Ибо Он не претерпевает этого различия, а лишь делает его возможным. Он утвержда­ет его, Он разрешает его, Он дает ему некоторым образом

-{145Ь

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

свободу собственного самоосуществления этой различности. И потому Бог вполне может - и, во всяком случае, с нашей точки зрения, непротиворечиво - в своей абсолютной суверенности утверждать свободу как добрую или злую свободу, не разрушая тем самой свободы.

Тот факт, что мы как субъекты свободы, находящейся еще в процессе становления, не знаем, направил ли Бог - хотя бы окончательно - всякую свободу к доброму решению, или нет, следует покорно принять как подтверждаемое опытом положение вещей, подобно тому как мы вынуждены покорно принимать само наше бытие.

Ведь то, в чем состоит здесь своеобразие свободы в ее отношении к Богу, мы испытываем вообще в нашем опыте бытия - мы испытываем это как составляющую нашей сущности и одновременно как необходимость для нас самих. Человек не имеет ни возможности, ни права вернуть входной билет в бытие - билет, которым он пользуется и не отказывается от него даже в том случае, если пытается уничтожить себя при помощи самоубийства. И это замечательное соотношение не­необходимости и необходимости для нас достигает своей высшей точки именно только в утверждении нашей различ­ности по отношению к Богу, именно оно и есть подлинное, а тем самым - установленное Богом.

Но если свобода желанна Бога и установлена Им, а субъективность, данная таким образом, не ограничивает суверенитета Бога, тогда возможность и необходимость свободного решения по отношению к Богу неизбежно присутствует здесь, составляя как раз сущность свободы. Мы не будем заниматься сейчас рассмотрением вопроса, может ли быть и как может быть воспринята эта свобода в тех маргинальных случаях чисто биологического наличия человека, при которых мы не обнаруживаем никакой конкретной возможности восприятия субъектности (на­пример, у дебилов, которые - во всяком случае, с буржуазной точки зрения - никогда, кажется, не пользуются разумом). То принципиальное, что познается в центре экзистенции, не

4146]-

КОРЕННАЯ УГРОЗА ВИНЫ...

может быть выведено из таких маргинальных случаев. Каждому из нас дана его собственная свобода, и в этой ситуации богословское христианское высказывание о человеке как субъекте свободы как раз и обретает для нас конкретное, неизбежное значение и радикальную серьезность.

4. «Первородный грех»

Мир, вместе с которым мы существуем, как пространство осуществления свободы

Если мы действительно хотим понять христианское учение о возможности коренной вины в человеческом бытии, нам следует помнить о том, что человек именно в качестве сво­бодного субъекта, а не просто в частности есть существо, принадлежащее миру вообще, истории и тому миру, вместе с которым человек существует. Но это означает, что он всегда и неизбежно осуществляет порученное ему дело свободы в той ситуации, с какой он сталкивается, какая ему задана и является, в конечном счете, предпосылкой его свободы, то есть он осуществляет себя как субъект свободы в ситуации, которая сама определяется всегда исторически и межличностно.

Эта ситуация не является только внешней ситуацией, которая, в сущности, вовсе не входила бы в свободное решение как таковое; она не внешний материал, к которому взгляды, поведение, решения имели бы такое отношение, что материал этого свободного решения вновь как будто отпадал бы от этого решения. Напротив, свобода без коле­баний приемлет в окончательность свободно утвердившего себя бытия тот материал, в котором она осуществляется, как момент внутренний, конститутивный и определяемый изначально в том числе и самой свободой.

Вечная значимость свободного субъекта благодаря его свободе есть окончательность самой его земной истории, а потому внутренне определяется, в частности, и' через

-П47}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

заданные моменты, составившие временную ситуацию свободного субъекта; она определяется свободной историей всех остальных, составляющих этот мир, вместе с которым он существует. Христианское толкование этой ситуации, в которой находится свободный субъект, радикально от­вергает всякое преуменьшение роли наших свободных исторических решений и в то же время говорит о том, что эта определенная в сосуществующем с нами мире ситуация неизбежно определяется для отдельного человека в его свободной субъектности и самой личной его индивидуальной истории историей свободы всех прочих людей. Таким обра­зом, в этой индивидуальном ситуационном пространстве свободы, определенной, в частности, всем сосуществующим миром, чужая вина также является постоянным моментом.

Телесность и объективация изначального свободного решения каждого участвует в сущности изначального свободного решения, причем пока безразлично, было ли оно добрым или злым. Но эта объективация не есть просто изна­чальное добро или зло данного изначального субъектного решения. Она лишь участвует в нем и потому неминуемо существует в модусе двусмысленности: в рамках текущей истории для нас всегда остается неясным, действительно ли она есть историческая, телесная объективация определен­ного доброго или злого свободного решения, или же это только видимость, поскольку объективация возникла тут лишь через доперсональную необходимость.

Эта объективация свободного решения дана, кроме того, в модусе открытой дальнейшей детерминируемости. Ибо эта совершаемая в объективности общей ситуации свободы объективация свободного решения человека может стано­виться внутренним моментом в таком свободном решении другого, в котором эта объективация может обретать совершенно иной характер, не переставая от этого быть результатом первого свободного действия.

4148]-

КОРЕННАЯ УГРОЗА ВИНЫ...

Существуют объективации чужой вины

К утвержденным таким образом моментам ситуации индиви­дуальной свободы относятся, согласно христианскому учению, также и объективации вины. Это поначалу может показаться совершенно естественным. Ибо каждый человек имеет такое впечатление, что он принимает решения о поиске себя и Бога в мире, который отчасти определен виной и вменяемым в вину непослушанием других людей. Каждый человек знает по своему трансцендентальному опыту, что существует свобода, что такая свобода объективирует себя в мире, в пространстве и времени, в истории; каждый человек знает, что такая свобода включает в себя и возможность радикально-злого решения, и полагает, что в этом мире, несомненно полном недостатков и страдания, существуют объективации фактически состоявшихся субъектно-злых решений.

Такое мнение вполне естественно. Однако, если мы верно и осторожно рассмотрим его, то оно, помимо возможного абсолютного опыта собственного субъектного и все же объективирующего себя в мире зла, может, собственно говоря, основываться лишь на вероятности. Ведь можно было бы, скажем, предположить, что, хотя в мире всегда была агрессив­ная и угрожающая возможность действительно субъектного зла, тем не менее эта возможность не стала реальностью. Можно было бы предположить, что неблагоприятные ситуа­ции свободы, которые создают страдания и с которыми постоянно приходится бороться в истории развития челове­чества, никогда не происходят из действительно субъектно-злого решения, но суть предварительные этапы развития, начинающегося с весьма низких стадий и еще не завершивше­гося. Можно было бы предположить, что необходимо объекти­вируемые злые свободные решения, может быть, существовали в мире, но они были исправлены и преображены путем вторичного изменения этой самой субъективной свободы, так что они больше не имеют для других никакого значения, которое бы противостояло сущности доброго свободного решения других.

4149]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Все эти возможности могут казаться весьма маловероят­ными. Для человека, который в субъективно честном суждении о себе самом признает себя не только возможным, но и действительным грешником, может показаться абсурд­ным предположение, будто лишь он один во всей истории человечества настолько грешен лишь потому, что обладает способностью суждения только о самом себе, а по отноше­нию к другим оно остается неясным и неочевидным или, во всяком случае, менее ясным и очевидным. Такому человеку, который действительно испытал свою собственную субъек­тивную виновность, может показаться абсурдной идея, будто лишь он один в своей свободе внес в этот мир некое извра­щение своими делами и больше уже не может с ним бороться и полностью устранить его.

Весь человеческий опыт указывает в том направлении, что в мире подлинно существуют объективации личной вины, которые в качестве материала свободного решения другого человека угрожают миру, влияют на него искуси-тельно и заставляют свободное решение причинять страда­ние. И поскольку материал свободного решения всегда будет внутренним моментом самого свободного деяния, то доброе в конечном итоге дело свободы, поскольку ему не удается абсолютное преодоление этого материала и полное его преображение, всегда ввиду этой ситуации, определенной в том числе и виной, само остается двусмысленным, запятнан­ным теми последствиями, к которым человек, собственно, никак не мог стремиться, ибо они ведут к трагической безысходности и скрывают добро, к которому было направ­лено само свободное решение.

Изначальная и постоянная частичная определенность чужой виной

И вот, христианская весть защищает этот вполне естествен­ный в общем-то опыт человека от придания ему слишком малого значения, говоря о том, что эта частичная определен-

-[150]-

КОРЕННАЯ УГРОЗА ВИНЫ...

ность ситуации каждого человека чужой виной есть все­общая, постоянная и потому изначальная. Для отдельного человека нет таких островов, чья природа не была бы уже определена в том числе виной других людей - прямо или косвенно, с близкого расстояния или издалека. Для челове­чества не существует в его конкретной посюсторонней истории также никакой реальной возможности когда-либо окончательно преодолеть эту определенность ситуации свободы виной, хотя это остается асимптотическим идеалом. Правда, человечество может и будет в своей истории все время заново пытаться изменить эту ситуацию вины, причем с вполне реальными успехами и сознавая это как свой долг -так что нарушение этого долга было бы, в свою очередь, радикальной виной перед Богом. Но эта ситуация свободы, согласно учению христианства, всегда останется как опреде­ленная в том числе виной, и даже самое идеальное, самое нравственное свободное деяние человека будет трагически входить в конкретность своей реализации, которая, будучи определена отчасти и виной, является также и проявлением своей противоположности.

Христианство полагает, что этим отрицанием идеалисти­ческого, как и коммунистического, оптимистического взгляда на будущее оно не только свидетельствует об истине, но и наилучшим образом служит посюстороннему «лучшему миру». Христианство полагает, что дало миру достаточно нравственных императивов и обязанностей, включая ответственность человека перед Богом и опасность вечной вины. Оно считает, что его исторический пессимизм лучше всего служит усовершенствованию мира здесь и сейчас, потому что утопия, заявляющая, будто парящий в чистой гармонии мир может быть достигнут самим человеком, неминуемо ведет лишь к возрастанию насилия и жестокости по сравнению с теми насилием и жестокостью, которые эта утопия желает изгнать из мира. Конечно, такой пессимизм может вести к оправданию пассивности, утешению людей одной только предстоящей вечной жизнью и превращению

4151]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

религиозного учения поистине не только в опиум народа, но и в опиум для народа. Но это не отменяет того факта, что радикальный реализм, выражающийся в сформулированном так христианском пессимизме по отношению к нашей ситуации свободы, оправдан и потому не нуждается в том, чтобы его скрывали.

Христианская речь о «первородном грехе»

Такая всеобщая, постоянная и неустранимая определенность виной ситуации свободы каждого отдельного человека, а затем, конечно, и каждого общества представима лишь в том случае, если эта определенность в качестве неустранимой является также и изначальной, то есть можно представить себе, что она была укоренена уже в истоках истории -насколько эти истоки истории человечества могут считаться зависящими от людей. Универсальность и неустранимость частичной определенности ситуации свободы виной во всей истории человечества подразумевает исходную, данную уже в начале определенность человеческой ситуации виной, подразумевает «первородный грех».

Когда мы говорим о «первородном грехе», то это, разу­меется, не означает, что личное исконное дело свободы у самых истоков истории перешло в своем моральном качестве на потомков. Концепция, утверждающая, будто личное деяние «Адама» или первой группы людей имело такую силу, что оно как бы биологически перешло на нас, не имеет ничего общего с христианским догматом о «первородном грехе».

Знание, опыт и смысл того, что такое «первородный грех», мы обретаем в первую очередь в религиозно-экзистен­циальной интерпретации нашей собственной ситуации, себя самих. Мы говорим прежде всего так: мы те, кто должен неизбежно осуществлять нашу собственную свободу субъек-тно в такой ситуации, которая определена в частности объективациями вины, причем так, что эта определенность

-{152Ь

КОРЕННАЯ УГРОЗА ВИНЫ...

постоянно и непременно принадлежит нашей ситуации. Это можно пояснить весьма тривиальными примерами: тот, кто покупает банан, не рефлексирует над тем, что его цена основывается на множестве предпосылок. К ним могут относиться, скажем, несчастная судьба сборщиков бананов, определенная, в свою очередь, социальной несправедли­востью, эксплуатацией и торговой политикой, проводимой уже в течение веков. И вот теперь в этой ситуации вины мы сами принимаем участие к нашей собственной выгоде. Где заканчивается личная ответственность за использование к своей выгоде такой ситуации, частично определенной виной, и где эта ответственность? Это сложные и неясные вопросы.