Московского Кремля – опыт историописания Екатерины II: исторический контекст. 5 страница

При жизни В.Д.Сухорукова, сосланного за связь с декабристами на Кавказ и умершего после возвращения из ссылки в 1841 г. в Новочеркасске, его труд так и не был издан. Первое издание этого труда в двух томах имело место только в 1867-1872 гг., а второе в 1903 г., причем оба издания выходили с исправлениями, внесенными после ссылки автора. Позднейшими историками труд В.Д.Сухорукова оценивался как выдающееся достижение донской и российской историографии. Его высокие достоинства стали причиной неоднократного его переиздания в конце XX – начале XXI вв., причем на основе первоначального авторского текста, который не был исправлен по разным причинам в позднейшее время без участия автора.

Между тем, материалы Сухорукова по истории Дона после его командирования в Отдельный Кавказский корпус в 1827 г. за близость с декабристами оказались в руках его сотрудников, среди которых был межевой чиновник В.М.Пудавов, получивший в 1849 г. за беспорочную службу чин полковника. Значительный интерес к истории Дона сочетался у него с идеализацией внутренней жизни казачества и его быта, а также с религиозностью, монархизмом и ярко выраженным консерватизмом в духе теории официальной народности и наиболее реакционных сторон славянофильства. Близость с Сухоруковым в период его работы на Дону над историей казачества, по оценке современного исследователя жизни и трудов Пудавова, «не отразилось на мировоззрении и трудах» этого исторописателя[495].

Как для историка донского казачества, для Пудавова было характерно стремление понять прошлое казачества и особенности его культуры в контексте мировой истории. Он исходил при этом из идеи принципиальной противоположности между западноевропейским и восточноевропейским миром, выражение которого он видел в славянстве. Оба мира строились на глубоко противоположных основаниях. Если первое строилось на рациональном начале, то второе – на началах веры и духа. В качестве еще одного мира, противостоявшему славянскому, восточноевропейскому миру, Пудавов выделял мир ближневосточный, или исламский. При этом, как отмечал Пудавов, в этом противостоянии казачество занимало особое место. По его словам, это была «вышедшая из глубины … славянской натуры сила исторического движения, какой нет в западных государствах»[496]. Телеологизм в осмыслении истории, характерный для исторической мысли XVIII-XIX вв., Пудавов выразил в отношении казачества. По его мнению, «казачество … явилось в область истории для великой, мировой цели: сдержания на Востоке Европы равновесия в окончательном средневековом духовном разграничении человечества нового по трем таинственно-преобразовательным началам: православию, латинству и исламизму». Выражалось это, как он подчеркивал, исторически, «вольною двухвековою борьбою казацкою за православие с латинством и исламизмом»[497].

Определив таким образом место казачества в мировой истории, Пудавов представил собственное видение общей картины будущих судеб человечества вообще и России вместе с казачьим Доном, в частности. Картина поражала своими масштабами. На первый взгляд кажется, что донской межевой чиновник поднимается до уровня философа и мыслителя. Он указывал, что состояние борьбы Запада и Востока Европы продолжается. При этом Запад является якобы местом сосредоточения «эгоистического духа», противостояние которому со стороны России будто бы выстраивается «на нравственном могуществе народности, которая создала людей, умеющих побеждать самих себя»[498]. Несомненно, что под такими людьми Пудавов имел в виду казачество. Вместе с тем такая картина мира не была сконструирована им. Она до мелочей напоминала представление об истории человечества, о современном мироустройстве и о перспективах мирового развития, которое сложилось в рамках теории официальной народности, а также было распространено в славянофильской общественной мысли. Рассуждения Пудавова об иранской и туранской основах европейского мира напоминают положения А.С.Хомякова об иранском и кушитском началах истории, культуры и религии разных народов[499].

Вклад Пудавова в развитие славянофильской картины мировой истории и создания ее своеобразного донского казачьего варианта состоял во-первых, в том, что он нашел в ней место для казачества. Во-вторых, не менее важным его вкладом было некоторое изменение представление о русской истории и культуре, которое имело место в ней. Так, с точки зрения Пудавова, основы русской жизни вовсе не противостояли западноевропейским началам. Он подчеркивал, что подобные начала были внесены на Русь варягами вместе с «идеею западного эгоистического господства, средневековой дружинной формы»[500]. Им, считал Пудавов, противостоял строй, существовавший в Хазарии и также оказывавший воздействие на политическое развитие Руси и культурно-нравственное состояние ее народа. В результате, подчеркивал он, на русской почве произошло противостояние двух политических начал – «варяжского федеративного и хазарского царевщинного», причем последнее развивало «дух монархии, централизации». Им соответствовали две общественные и культурно-нравственные основы русской жизни – «вотчинничества, собственничества» и вторые, которые выражались «в чувстве обобщения, слияния с сословностию земскою». Носителями первой выступали высшие классы русского общества, тогда как вторая выражалось в народной жизни. Что касается казачества, то оно, согласно Пудавову, выступало носителем земского начала. На этом основании Пудавов давал объяснение известным по источникам выражениям «неприязни вельможества и вотчинного боярства к казачеству», поскольку «старинные казаки Дона, в службе своей отечеству и царю, называли себя, перед боярами, "не лакомцами на свете"»[501].

Пудавов подчеркивал, что казаки связаны происхождением и общностью основ политического устройства, духовной жизни и культуры с более ранним населением степного мира. По его словам, «казак – тоже, что царский скиф (сколот), алан, хазар». Это же «имя монументальное восточного славянского мира, – имя славян-братчиков (товаристов) вольного самопожертвования». В существовании этих сообществ он усматривал выполнение исторической миссии «воссоздания всемирной державы», противником которой являлось «средневековое рыцарство, порожденное на почве иранской»[502]. Оказывалось, что казаки как представители туранства и носители высокого духовного начала человечества противостояли западному миру, в котором еще с рыцарских времен господствовали начала «собственничества», но не братства по духу.

Основываясь на подобном взгляде на мировую и отечественную историю, на место в ней казачества, Пудавов не соглашался с празднованием в 1862 г. «тысячелетия России». Он подчеркивал, что «совершавшееся на наших глазах тысячелетие России есть не первое, но второе тысячелетие ее и не сага о Рюрике». На этом основании им выражалось недовольство исторической наукой, развивавшейся в России. Не без пафоса он провозглашал, что историки должны создать новую историческую науку, «согласную с преданием, отменитую от критики западного духа и по ней воссоздать историю достойную народа русского, имеющего и в минувшем, и в будущем великое значение для всей семьи человечества»[503].

Возможно, что сам Пудавов хотел показать образец подобной истории. Однако фактически его история Войска Донского оказалась лишь в роли иллюстрации к его схеме развития человечества, в которой казачество заняло центральное место. Глубокая его вера в исключительность роли казачества в жизни России в прошлом и в то, что оно может послужить основой для будущего единения человечества на основах традиций духовности и братства вполне сочетаются с особенностями его литературного стиля. «Напыщенно-ораторское произведение»[504], – так характеризовал сочинение Пудавова специалист по истории и историографии донского казачества П.П.Сахаров. Научного значения в нем он не усматривал. Присоединяясь к мнению Сахарова, можно, однако, отметить, что предпосылкой для любых попыток философского осмысления истории является определенный уровень накопленных исторических знаний, которыми Пудавов как сотрудник Сухорукова, несомненно, обладал.

Таким образом, в первой половине XIX в. на Дону сложилось несколько разновидностей историописания. В научном отношении они были явно неравнозначны. На уровне науки своего времени оказался труд В.Д.Сухорукова «Историческое описание Земли Войска Донского», в котором имело место не только описание, обозначенное в заголовке, но и постановка проблемы, анализ источников, установление исторических фактов и четко выраженная концепция донской истории. Научная значимость этого труда осознавалась на Дону и в России, и поэтому уже после смерти автора оно выдержало целый ряд изданий. Существенные элементы науки своего времени содержатся в труде есаула Е.Н.Кательникова, посвященном истории станицы Верхнекурмоярской и неизменно получавшем высокие оценки в трудах позднейших историков. В нем имеет место четкая постановка проблемы, понимание автором актуальной для своего времени проблематики по донской истории, видение им источниковой базы и понимание ценности источника. Вместе с тем, на содержании труда есаула заметно влияние массового исторического сознания, носителем которого была казачья среда в целом и земляки – станичники Кательникова, в частности. Поэтому сочинение Кательникова отчасти относится к формировавшейся на Дону научной историографии, а отчасти – к оригинальному и интересному выражению особенностей исторического сознания казачества своего времени. Труд полковника В.М.Пудавова отличается тем, что является наглядным примером использования автором знания донской истории для распространенных в культуре того времени грандиозных философских построений. Такое построение имело для донского сообщества того времени существенную значимость. Оно обосновывало место казачества в мировой истории и помогало ему определить собственную идентичность, который решался Пудавовым с позиций консерватизма и под воздействием философии истории славянофилов. Однако к исторической науке труд Пудавова не имел отношения. Сведения из источников и исторические факты интерпретировались в нем в угоду умозрительной философской метатеории, отводившей казачеству решающее место в мировой истории и ставившей его в фокус международных отношений. Наконец, в самом раннем в донской историографии труде по истории казачества, составленном А.Г.Поповым, содержится образец исторического сочинения любителя истории и в то же время носителя корпоративного исторического сознания, которым обладало донское казачество. В подобных трудах содержится немало априорных утверждений, и научного значения они не имеют.

Вместе с тем, все отмеченные труды, созданные на Дону в первой половине XIX в., выражали исторические взгляды своих авторов. Термин «историописание» является интегрирующим для них, поскольку все они имели письменную форму. Но обобщающий для этих исторических произведений термин предполагает необходимость всестороннего учета в его рамках качественных различий между отдельными историческими трудами донских авторов.

Само разнообразие исторических дискурсов в донской историографии первой половине XIX в. свидетельствовало о том, что проблема разграничения между научным и любительским трудом, между историческим исследованием и историописанием ненаучного характера выдвигалась на повестку дня. Выдвигалась также необходимость принятия обобщающего термина, который позволил бы представить письменные сочинения по истории Дона как единый культурно-исторический феномен и анализировать его как в целом, так и в отдельных и качественно различных его проявлениях. Но в то время такая необходимость скорее ощущалась историками на бессознательном уровне, но не на уровне научной рефлексии. Такая рефлексия была в то время делом будущего. Отличие современной культурной и историографической ситуации от ситуации эпохи романтизма в том, что необходимость в подобном термине осознана частью научного исторического сообщества. Поэтому время для введения в научный историографический оборот обобщающего термина «историописание» уже наступило. Современная историография нуждается в четкой его научной идентификации.

Д.А. Смирнов

«Материалистическое историописание»
в исторической концепции Вальтера Беньямина

Немецкий мыслитель Вальтер Беньямин (1892 – 1940) в своих исторических работах зачастую впервые не только обращался к непривычным, нетрадиционным для исторической науки своего времени темам, но и предлагал новые модели, методы и методологии для изучения как “своих” тем, так и типичных на тот момент для исторических исследований. Такой методологией можно считать методологию “материалистического историописания” (materialistische Geschichtsschreibung), которую Беньямин наиболее широко использовал и наиболее полно охарактеризовал в своей незаконченной работе о парижских пассажах XIX в. Это исследование, по словам редактора “Собрания сочинений” Рольфа Тидеманна, могло бы стать “ничуть не меньше, чем материальной философией истории XIX в., если бы было завершено”[505].

Формулирование Беньямином принципов “материалистического историописания” было результатом его поиска альтернативы господствовавшим моделям исторического анализа, в частности позитивистской идеи прогресса. Уже в ранних размышлениях, относившихся к началу 20-х гг., мыслитель констатировал: “Время истории бесконечно в любом направлении и не заполнено в любой момент. Это означает, что у него нет возможности осмыслить ни одно отдельное эмпирическое событие, которое имеет важную взаимосвязь с определенным положением времени, в котором оно происходит. Время для эмпирического события является только формой, но что важнее, не заполненной как форма... Время истории определяет значительно больше, чем возможность пространственных изменений определенной величины и закономерности – как например движения часовой стрелки – в течение синхронных пространственных изменений сложной структуры… Определяющая сила исторической формы времени ни одного эмпирического события не может быть полностью охвачена и ни в одном событии не может быть полностью собрана. Такое событие, которое в историческом смысле было бы совершенным, вполне является скорее эмпирически неопределенным, а именно идеей”[506].

В ранний период научной деятельности Беньямин занимался историей искусства и через понимание ее природы постепенно продвигался к постановке проблемы формирования собственной концепции историописания. Рассуждая в этом русле во время работы над “Происхождением немецкой барочной драмы”, Беньямин отметил в одном из писем: “Нет никакой истории искусства. Несмотря на то, что для человеческой жизни связь происходящего во времени примерным образом не только причинно значима, но без такой связи в развитии, зрелости, смерти и других категориях человеческая жизнь не существовала бы и вовсе, к произведению искусства это относится совершенно иначе. По своей сути оно безисторично. Попытка вмонтировать произведение искусства в историческую жизнь, не открывает перспективы, ведущие в его внутренний мир, подобно тому, как это позволяет у народов взглянуть на поколения и другие существенные слои. В исследованиях нынешней истории искусства дело сводится всегда только к истории материала или истории формы, для которых произведения искусства представляют собой только примеры, как бы модели; при этом о самой истории произведений искусства речи совсем не идет”[507]. Эта мысль выражала скептический взгляд мыслителя на распространенный и общепризнанный в тот момент историцистский подход к рассмотрению прошлого. В письме Беньямин обратил внимание на то, что, лишь перестав располагать произведения искусства в вереницу сменяющих друг друга в процессе развития форм, можно достичь реального понимания сокрытых в них образов.

Суждение о “безисторичности” искусства, иначе говоря, об уникальности его произведений и о возможности понять через них уникальность времени, когда они были созданы, было тесно связано у Беньямина с критикой принципа историзма, представления об историческом развитии, об истории как цепи закономерно сменяющихся эпох. Критический взгляд на историзм, ставший составной частью исторической концепции Беньямина, привел мыслителя к острому неприятию теории прогресса. В свою очередь критика историзма, чаще всего понимаемого им в контексте идей позитивизма, служила основой для выработки методов изучения прошлого, а в широком смысле понимания механизма социальной памяти, характеристики его основных элементов и черт. В этом плане середине 30-х гг. в очерке об историке Эдуарде Фуксе Беньямин открыто противопоставлял две сферы научного знания в их отношении, например, к существу технического прогресса, обращая внимание на то, что позитивизм “мог познать в развитии техники только прогресс естественных наук, но не регресс гуманитарных”, а в целом техника представляет собой комплекс “очевидно не чисто естественнонаучных фактов, но и наряду с этим исторических”[508].

Мыслитель не отрицал вовсе определенной революционности идеи прогресса, однако “в XIX веке, когда буржуазия завоевывала собственные властные позиции, понятие прогресса должно было все больше и больше утрачивать свои критические функции, первоначально свойственные ему”: “Учение о естественном отборе имело в этом процессе решающее значение; в нем существенным было мнение о том, что прогресс осуществляется автоматически. Далее оно благоприятствовало расширению влияния понятия прогресса на всеобщую сферу человеческой активности”[509].

Противоречивость идеи прогресса и необходимость критического взгляда на прошлое, который лежит в основе исторического материализма, Беньямин обосновал в исследовании о пассажах следующим образом: “Понятие прогресса в настоящий момент должно было противоречить критической теории истории, так как оно в качестве масштаба больше не приближало определенные исторические изменения, но должно было измерять напряжение между легендарным началом и легендарным завершением истории. Другими словами: как только прогресс становится сигнатурой хода истории в общем, его понятие вступает во взаимосвязь с некритическим гипостазированием вместо взаимосвязи с критической постановкой вопроса. Эта последняя взаимосвязь является заметной в конкретном историческом рассмотрении в том, что она привлекает внимание к регрессу, по меньшей мере, так же, остро очерчивая, как к какому-либо прогрессу”[510].

Погружаясь в решение вопроса о специфике организации социальной памяти, Беньямин перестал со временем воспринимать “историчность” лишь в категориях историзма, предложив свое понимание, достаточно свободное от критики идей прогресса. Мыслитель замечал: “Историзм представляет вечный образ прошлого; исторический материализм – соответствующий опыт его изучения, который единственный в своем роде… он обращается к сознанию современности, которое взрывает континуум истории”[511]. В набросках к исследованию о парижских пассажах XIX в., относящихся к середине 30-х гг., он отмечал: “Пафос этой работы: нет никаких эпох упадка. Никакой веры в эпохи упадка. Так для меня (вне границ) и любой город прекрасен и также для меня не приемлемо вести речь о большей или меньшей ценности языка”. Для Беньямина “преодоления понятия «прогресса» и понятия «эпоха упадка»” были “лишь двумя сторонами одного и того же дела”[512].

Беньямин как исследователь, занимавшийся проблемами методологии, в значительной мере интересовался именно технологией социальной памяти. Свою критику привычного механизма социальной памяти Беньямин также обосновывал его несправедливостью по отношению к значительной части прошлого, которая чаще всего замалчивается или же ей уделяется несоизмеримо мало места. Такой механизм социальной памяти представлялся Беньямину неизменным на всем протяжении истории человечества. Используя его в процессе сохранения прошлого, человек повторял одни и те же действия: разрушал созданное ранее и возводил на этом месте новое, помня лишь о руинах, но не о том, что стояло на этом месте. В законченной к 1940 г., но не опубликованной при жизни мыслителя работе “бодлеровского” цикла “Центральный парк” Беньямин заметил: “Ход истории, представленный понятием катастрофы, может претендовать на внимание мыслящего человека не больше чем калейдоскоп в руке ребенка, в котором при любом повороте все упорядоченное обрушивается, создавая новый порядок. Этот образ имеет свое обоснованное и законное право. Суждения власть предержащих всегда были зеркалами, благодаря которым воплощался образ некоего «порядка»”[513].

Такой механизм социальной памяти в значительной мере свойственен, по мнению Беньямина, именно историзму. Его недостаток и даже пагубность мыслитель видел в том, что представления о прошлом и будущем, предлагаемые социальными слоями и классами, оттесненными на обочину общественной жизни или же потерпевшими поражение в борьбе за право определять ход истории, в расчет не принимались. То, что прежде он рассматривал лишь на примере традиционной парадигмы истории искусства, Беньямин распространял теперь на социальную историю в целом. Историзм, по его мнению, не видел в культурных достояниях “не только старания великих гениев, создавших их, но и безымянный подневольный труд их современников” и лишь “устанавливал причинную связь между различными моментами истории”[514]. Изжившее себя, с точки зрения мыслителя, позитивистское представление об историческом прогрессе должно быть исключено из инструментария исторического материалиста. Оно не только препятствовало познанию прежних эпох, рассматривая их как менее развитые по сравнению с последующей, но и не позволяло оценить глубину и возможности их влияния на современность, так как подразумевало, что, перейдя к ней, человечество преодолевало прошлое безвозвратно.

Впрочем, это касалось не только проблемы глубины влияния прошлого, но и вопроса о проникновении в историю всего человечества, собственно ее понимания. Общество, удовлетворенное лишь описанием и в лучшем случае выстраиванием событий в одну сплошную линию, называемую “прогрессом”, по сути, не познавало историю, а лишь создавало удобный миф о собственном развитии, в котором отражались актуальное состояние общества, текущий политический момент, доминирование в нем определенных социальных групп, которым выгодна та или иная точка зрения на прошлое в тот или иной момент времени. У такого общества не могло быть полноценной исторической памяти, поскольку значительная часть прошлого не включена в воссозданную конструкцию, в реконструкцию минувших событий и явлений.

Одним из принципов “материалистического историописания” Беньямина является “деструкция”. Для материалистического историка “важно, строжайшим образом отличать конструкцию исторического положения вещей от того, что обычно называют его «реконструкцией». «Реконструкция» по сути – однослойна. Конструкция предполагает «деструкцию»”. В результате критического изучения прошлого не происходит воссоздания исторических событий, выстроенных в соответствии с теми или иными представлениями, а предлагается материал для созидания прошлого в ходе слома устоявшихся точек зрения: “Для того чтобы кусок прошлого коснулся актуальности, между ними может не быть никакой непрерывности”[515]. Допускается и то, что “деструктивный и критический момент в материалистическом историописании находит применение во взламывании исторической непрерывности, с которой первоначально конституируется исторический предмет. На самом деле в непрерывном течении истории предмет истории вообще можно было не визировать. И потому историописание издавна просто выхватывало предмет из течения непрерывности. Но это происходило без принципа, как паллиатив; и потому его первым делом всегда было вставить снова предмет в континуум, который им, в сущности, вновь создавался. Материалистическое историописание не выбирает свои предметы легкой рукой. Оно не хватает, но вырывает их из потока. Его мероприятия обширнее, его события существеннее”[516].

Закономерный процесс смены одной эпохи другой отвергается таким научным подходом: “Деструктивный метод в материалистическом историописании можно понимать как реакцию на констелляцию опасностей, которая угрожает как передавшему, так и получающему передачу. Эта констелляция опасностей противостоит материалистическому историописанию; в ней состоит ее актуальность, в ней она должна оправдывать свою духовную современность. Такое историописание имеет целью, говоря словами Энгельса, выйти «из мыслительных сфер»”[517]. Иначе говоря, деконструкция[518] (именно так, на наш взгляд, можно представить выражение Беньямина “конструкция предполагает «деструкцию»”) способствует противостоянию материализма идеализму. Историк-материалист совершает разрушение старого ради созидания нового и с учетом прежнего, а не восстановления однажды рухнувшего на современной ему основе понимания.

Методику применения деконструкции Беньямин представил в одном из своих “мыслительных образов”, опубликованном в конце 1931 г.: “Деструктивный характер имеет сознание исторического человека, основным аффектом которого является неприступное недоверие к ходу вещей и готовность, с которой он в любое время берет на заметку то, что все может пойти наперекосяк... Деструктивный характер не видит ничего продолжительного. Но именно поэтому он везде видит пути. И там, где другие наталкиваются на границы и горы, он видит путь. Однако именно потому, что он везде видит путь, он везде должен очищать путь. Не всегда с грубой силой, иногда с облагороженной. Потому, что он везде видит пути, он себя самого ставит всегда на перекресток. Ни один момент не может знать, что принесет следующий. Существующее он превращает в развалины, не ради развалин, но ради пути, который проходит через них”[519].

В этом же русле Беньямин размышлял над своеобразием исследовательской практики немецкого “историка и собирателя” Эдуарда Фукса и находил уже в его работах элементы “грядущего материалистического наблюдения”, называя Фукса “пионером” этого метода, как раз и позволившего историку стать собирателем. В эссе о своем предшественнике, которое Беньямин стал готовить в 1934 г, но опубликовал лишь в 1937 г., он указал и собственно на предмет подобного анализа прошлого, который “образуется не из клубка чистых фактов и положений дел, а из учтенной группы нитей, которые составляют вклад прошлого в текстуру современности”. Этот безусловный с точки зрения материалистического историописания вклад каждой эпохи “скорее совершенно диалектичен, [поскольку – Д.С.] на протяжении веков могут быть потеряны нити, которые актуальное течение истории снова хватает незаметно и резко”[520].

Собирательство как искусство, с учетом уникальности каждой вещи, достигаемой путем “вырывания из потока” и “деконструкции” представляет собой важный элемент в технике “материалистического историописания” Беньямина. Отсюда столь большое внимание мыслителя к нему. По его мнению, именно для собирателя каждый сохранившийся предмет представляет собой ту нить, из которой состоит “вклад прошлого в текстуру современности”, и без этого картина прошлого если не рушится, то теряет многое для стремящегося к пониманию исторического материалиста. В своем известном эссе “Я распаковываю свою библиотеку”, опубликованном в летом 1931 г. Беньямин колоритно и образно высказался по поводу существа собирательства, назвав “собирателей людьми с тактическим инстинктом”, которые имеют с предметами своих собраний “самую глубокую связь”, материальность которой можно увидеть в том, что не предметы “оживают в них, а они обитают” в предметах[521].

Однако методологические принципы собирательства как технологии рассмотрения прошлого Беньямин фактически сформулировал еще в одной из рецензий, опубликованной в 1930 г.: “Настоящая, совершенно непризнанная страсть собирателя всегда анархическая, деструктивная. Потому что ее диалектика том, чтобы соединить с верой в вещь, в единичное, скрытое у него, своенравный разрушающий протест против типичного, классифицируемого. Отношение собственности устанавливает полностью иррациональные акценты. Собиратель представляет мир в каждом своем предмете. И притом упорядоченно. Но упорядоченно в соответствии с ошеломляющими, даже непонятными простому человеку взаимосвязями. Помните же только, какое значение для любого собирателя имеет не только объект, но и все его прошлое, как принадлежащее ко времени его возникновения и существенного развития, так и детали из его внешней истории: прежние владельцы, себестоимость, ценность и т.д. Это все, научные, как и другие обстоятельства дела, соединяется для настоящего собирателя в каждом единичном предмете его собственности в магической энциклопедии, миропорядке, абрис которого представляет судьбу предмета. Собиратели – это физиогномики мира вещей. Необходимо наблюдать только то, как он обращается с предметами своей витрины. Почти не касаясь их руками, он кажется, словно маг, вдохновляется через них, глядит сквозь них в их даль”[522]. Такое понимание собирательства позволяет рассматривать его как часть общей концепции материалистического историописания.

Беньямин внимательно изучал примеры технологии собирательства у историков и у представителей других социальных наук, прежде всего самой социологии. По его мнению, социологи должны стремиться к овладению технологией собирательства для более глубокого изучения предмета своих исследований, поскольку прежде они были далеки от нее в период становления социологии и ставили целью выработку некой универсальной теории общества.

Но на рубеже 20-30-х гг. исследования, проведенные с помощью техники собирательства, стали появляться. Примером такого исследования стала для него работа Зигфрида Кракауэра “Служащие”. В очерке “Аутсайдер становится заметным” Беньямин высказался в том числе и о методе “мыслящего марксистски” Кракауэра, представив его именно как собирателя, “старьевщика”. Впрочем, результативность этого метода у самого Кракауэра, Беньямин, несмотря на его близость к марксистским идеям, оценивал скептически. По его мнению, “косвенное влияние является единственным, которое сегодня может оказать пишущий революционер из буржуазного класса”: “Прямая действенность может исходить только из практики”. Поэтому в работе Кракауэра Беньямин увидел прежде всего “опыт интеллектуала… прирожденного врага мелкого бюргерства, поскольку он сам постоянно должен преодолевать его в себе”. Кракауэр, по мнению Беньямина, не стремился сделать выводы из своих работ лозунгами для политической борьбы и оставался, по образному выражению Беньямина, “одиночкой”: “Старьевщиком в предрассветных сумерках, прокалывающем тростью речевые лохмотья и языковые клочья, чтобы ворча и упрямо, и немного спиваясь, бросать их в свои тачки, не без того, чтобы иногда иронично позволять упархивать в утренний ветер одному или другому из этих выцветших ситцев «человечности», «внутренней сущности», «углубленности». Старьевщиком в предрассветных сумерках революционного дня”[523].