Богословие смерти и воскресения Иисуса

А Предварительное замечание

В этом разделе не будет излагаться богословие смерти Иисуса и Его воскресения в том виде, в каком оно уже эксплицитно разработано у Павла, Иоанна и в Послании к Евреям или в каком оно дано в официальном церковном учении. И то, и другое тематически представлено в следующем, седьмом разделе. Там и то, и другое будет рассматриваться вместе, поскольку, несмотря на отличие новозаветных христологий и сотериологии друг от друга и несмотря на новые и понятийно иные христологий в официальном учении церкви, «поздняя» новозаветная христология и сотериология (то есть богословие новозаветных авторов), с одной стороны, - через эксплицитное богословие Логоса, учение о предсуществовании, высказы­вания от первого лица у Иоанна, эксплицитное применение иных предикатов величия, эксплицитные сотериологии и т.д. -и богословская христология и сотериология, с другой стороны, не представляют каких-то специальных или более серьезных трудностей по сравнению с различием между земным Иисусом, Его смертью и Его воскресением в сознании первых свидетелей и позднейших новозаветных христологий и сотериологии, тем более что второе различие более существенно. Перевод понятий новозаветных христологий и сотериологии на язык официальной церковной христологий и обратно в целом не представляет для нас сегодня особенно сложной проблемы, какой бы долгой и сложной ни была история перевода «позд­ней» новозаветной христологий и сотериологии на язык

4364]-

ИИСУС ХРИСТОС

сложившегося впоследствии официального учения церкви. Легитимация «поздней» новозаветной христологии и соте-риологии перед историческим Иисусом и изначальным опытом Его личности и Его судьбы столь же настоятельно необходима и трудна, как и подобная легитимация официальной церковной христологии. Поэтому сначала, прежде чем мы перейдем к позднейшим новозаветным христологиям и сотериологиям, нас будет занимать только вопрос о той христологии, которая была дана в первом опыте распятого и воскресшего Иисуса, полученном Его учениками.

Сейчас нас интересует создание понятийных предпосылок для того зерна изначального опыта Иисуса как Христа, а затем само это зерно изначального опыта, того опыта, который является исходным, невыводимым, первым откровением христологии, а затем излагает себя в «позднем» Новом Завете и в официальном учении церкви более рефлексивно и артику-лированно. Если мы обращаемся к тому, что предшествует эксплицитной новозаветной христологии, то это не означает, что данная развернутая христология не может быть здесь нашим проводником. Цветок познается по корню растения, и наоборот. То, что такое возвращение к самому исконному откровению (как событию и опыту веры) всегда неминуемо несет с собой и собственное богословское толкование, не может быть аргументом против такого намерения. Ибо круг между изначальным опытом и толкованием должен быть не устранен, а по возможности более понятно начерчен заново.

Б. Предпосылки понимания речи о воскресении

Единство смерти и воскресения Иисуса

Смерть и воскресение Иисуса могут быть поняты лишь тогда, когда будет ясно увидена внутренняя связь двух этих реаль­ностей - их единство, по сравнению с которым «временная» дистанция между двумя событиями (в той мере, в какой оно вообще может быть осмыслено при невременности того, что

4365]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

дано в воскресении), хотя оно и не будет здесь отрицаться, но в конечном счете становится несущественным. Смерть Иисуса такова, что она по самому своему существу устраня­ется воскресением, сама умирает в нем. Воскресение же означает не начало нового периода в жизни Иисуса, который был бы наполнен иною новизной и был бы продолжением времени, но именно пребывающую, спасенную оконча­тельность одной, уникальной жизни Иисуса, который обрел эту пребывающую окончательность своей жизни именно через свободную смерть в повиновении Богу. И если судьба Иисуса вообще имеет сотериологическое значение, невоз­можно сводить это значение ни к одной только смерти, ни к одному только воскресению, но оно освещается попере­менно то одним, то другим аспектом этого единого события.

Смысл «воскресения»

Если мы ориентируемся на представление об оживлении физически-материального тела, то с самого начала получаем ложное представление о смысле «воскресения» вообще, в том числе и воскресения Иисуса. То воскресение, которое подразумевается, когда мы говорим о воскресении Иисуса (в отличие от ветхозаветных и новозаветных воскрешений мертвых), означает окончательную спасенность конкретной человеческой экзистенции Богом и перед Богом, означает пребывающую реальную действенность человеческой истории, которая не продолжается в какую-то пустоту, но и не погибает. В этом отношении как раз смерть, без которой нет этой окончательности, есть существенный и радикаль­ный отказ от модели представления о том, «как» происходит эта окончательность, относится она к «телу» или к «духовной душе» этой единой человеческой экзистенции. Оказавшийся пустым гроб сам по себе не указывает на смысл и сущность воскресения. Можно не обсуждать здесь вопрос (не оспари­вая его заранее), какому слою традиции о воскресении Иисуса принадлежит рассказ о пустом гробе и какое значе-

-[366]-

ИИСУС ХРИСТОС

ние имел он внутри этого слоя. Воскресение изначально означает не сохранение человеческой экзистенции, ней­трального по отношению к спасению, но принятие этой экзистенции и спасение ее Богом. Как обстоит дело с теми, у кого окончательность означает погибель, это другой вопрос, на который тоже не следует пытаться дать ответ, просто конструируя понятие о воскресении, нейтральное для спасения. Отсюда ясно и то, что личность и «дело» (земной жизни личности) не должны разделяться, когда идет речь о воскресении и об интерпретации этого слова. Слово «воскресение» подлежит интерпретации (которой оно и подвергается начиная с Нового Завета) уже потому, что надлежит устранить ложное понимание воскресения как возвращения в витальное, пространственно-временное бытие, как воспринимаем его мы. Ведь при таком ложном понимании воскресение вовсе не могло бы быть спасением, стоящим под непонятной для нас властью Бога, на которую мы можем только уповать. Настоящее «дело» - если не подвергать его идеалистической идеологизации - есть дело, осуществленное в конкретном бытии личности и, таким образом, оно, пребывая в действии, есть действенность самой личности.

Итак, если бы кто-то сказал, что воскресение Иисуса означает, что Его смерть не была завершением Его дела, то следовало бы позитивно и одновременно критически указать на только что сказанное, чтобы избежать неверного, идеалистического понимания этого «дела Иисуса», согласно которому это сохранение дела было бы только действен­ностью и влиянием «идеи», постоянно воспроизводящей саму себя. Далее, следовало бы задать вопрос, как же при таком подходе может оставаться ясным, что дело Иисуса по меньшей мере в Его жизни и в Его самоинтерпретации было неразрывно связано с Его личностью, если бы Он просто погиб (что, по-видимому, подразумевает такая позиция) и продолжал бы жить только в качестве дела, которое бы не было уже по-настоящему Его делом. Затем нужно подчеркнуть

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

еще следующее: Если воскресение Иисуса есть действенное сохранение Его личности и дела, и если эта личность-дело означает не продолжение пребывания какого-то человека и его истории, а победоносность его притязания быть абсолют­ным Спасителем, - тогда вера в его воскресение есть внутрен­ний момент самого этого воскресения, а не принятие к сведению факта, который по своей сути мог бы ничуть не хуже существовать и не будучи принят к сведению. Если воскресение Иисуса есть эсхатологическая победа благодати Божией в мире, то его никак нельзя представить себе без фактически достигнутой (хотя и свободной) веры в него само, веры, в коей собственное существо воскресения только и обретает совершенство.

В этом смысле можно и нужно спокойно признать, что Иисус воскресает в веру своих учеников. Но эта вера, в которую воскресает Иисус, не есть по-настоящему и непо­средственно вера в это воскресение, но это та вера, которая сознает себя как данное Богом освобождение, одолевающее все силы конечности, греха и смерти, а также сознает обретение такой власти надо всем этим через приход этой свободы и раскрытие ее для нас в самом Иисусе. Если, о чем будет еще говориться ниже, вера действует как наша надежда на наше «воскресение», то вера эта состоит в том, что первично это воскресение исходит от самого Иисуса, и его воскресение не подменяется какой-то такой верой, для которой уже нельзя назвать никакого «содержания» (хотя вполне верно то, что в конечном счете fides qua и fides quae™, акт веры и ее содержание, неразрывно связаны друг с другом, и всякая fides qua в качестве абсолютной свободы субъекта, данной Богом и по отношению к Богу, есть по меньшей мере имплицитно уже и fides quaeсобственного воскресения - ср. в связи с этим следующий пункт).

¹ Вера, которая; вера в то, что (лат.)

4 368

ИИСУС ХРИСТОС

В. Трансцендентальная надежда на воскресение как эмпирический горизонт воскресения Иисуса

Обобщающий тезис

Каждый человек с трансцендентальной необходимостью осуществляет акт надежды на свое собственное воскресение либо в модусе свободного принятия, либо в модусе свобод­ного отвержения. Ибо всякий человек желает утвердить себя в бесконечности и воспринимает этот притязание в деле своей ответственной свободы, независимо от того, может ли он тематизировать эту импликацию осуществления своей свободы, или нет, и принимает ли он ее с верой или в отчаянии отвергает. При этом «воскресение» не есть некое дополнительное высказывание о судьбе какой-то вторичной части человека, которая вообще была бы неизвестна исход­ному (связанному с надеждой) пониманию того, что есть человек, но слово, провозглашающее на основе конкрет­ности человека постоянную действенность единой и целой экзистенции человека. Воскресение «плоти», которая есть человек, не подразумевает воскресения тела, которое человек имеет как свою часть. Итак, если человек утверждает свою экзистенцию как постоянно действенную и подле­жащую спасению и не впадает при этом в заблуждение платонизирующего антропологического дуализма, то он утверждает в надежде свое воскресение. Нельзя сказать, что это предполагает уже какую-то вполне определенную антропологию, ибо таковая разделялась бы слишком малым числом фактических человеческих самопониманий, чтобы считаться уже прямо обязательной предпосылкой утверж­дения о трансцендентальной надежде на воскресение. Дело в том, что человека следует понимать не в каком-то особом смысле (существующем наряду с другими смыслами, которые тоже не лишены права на существование); человек берется в очень «нефилософском» смысле, таким, каков он есть и как он воспринимается нами в качестве такового. Ибо вера в

4369]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

воскресение вовсе не предрешает более точного вопроса, каким образом даны в окончательности человека его «части» и «моменты» (совершенно не поддающиеся эксплицитному различению); эта вера лишь негативно запрещает заранее выделять определенные моменты в человеке как несуще­ственные для его окончательности, не давая более конкрет­ных позитивных определений о том, какова будет эта окончательность в каждом отдельном «моменте», взятом отдельно от других.

Положение о трансцендентальной надежде на воскре­сение не отрицает того, что опыт воскресения Иисуса помогает человеку лучше фактически объективировать это самопонимание. Круг между трансцендентальным и катего­риальным опытом сохраняется везде. Эта трансценден­тальная надежда на воскресение есть горизонт понимания для опыта веры в воскресение Иисуса. Ведь эта транс­цендентальная надежда на воскресение обязательно стре­мится - если ее не стараются угасить - к своему истори­ческому опосредованию и утверждению, в котором она могла бы стать эксплицитной (и при этом обретала бы своеобразие именно эсхатологической надежды, загорающейся от огня исполнившейся надежды). Поэтому в сущности вопрос только в том, ищет ли еще эта трансцендентальная надежда на воскресение возможности встретиться в самой истории с кем-то воскресшим, или он «уже» есть и как таковой может испытываться в вере. Если единственно легитимная альтер­натива такова, если, таким образом, человек должен выби­рать между обетованием, относящимся в чистом виде к будущему, и жизнью внутри уже исполнившейся надежды, тогда он не должен скептически отворачиваться от свиде­тельства других о том, что Иисус жив, что Он воскрес.

Знание о собственной смерти

То, что было только что обобщено, можно еще немного прояснить, тем более что в первых частях нашего исследова-

-[370Ь

ИИСУС ХРИСТОС

ния, где речь шла о христианской антропологии, данная тема обсуждалась - сравнительно с ее значением - слишком кратко. Начнем еще раз с самого начала - то есть с самих себя. Нам нужно будет как можно меньше философии, мы будем надеяться на то, что сказанное нами обращается к такому опыту в человеке, о котором он не может не задумываться, даже если будет гнать его от себя прочь, даже если слова о нем крайне неточны и говорят об этом опыте лишь издалека и косвенно. Человек идет навстречу своей смерти, и он это знает. Это знание само по себе, в отличие от того, как обстоит дело с концом жизни животного, есть опять-таки часть его умирания и смерти человека, потому что оно как раз-то и составляет различие между человеческой смертью и концом животного, ибо лишь человек существует непре­менно и всегда в столкновении со своим концом, с цело­стностью своей экзистенции, с ее окончанием во времени, и сама его экзистенция простирается в направлении этого конца. Таким образом, вопрос может звучать лишь так: что говорит нам о нас самих смерть, постоянно глядящая на нас, как обстоит дело с этой экзистенцией, простирающейся в направлении смерти?

Антропологические размышления о смерти и окончательности экзистенции

Разумеется, можно отмахнуться от этой смерти и этой жизни-к-смерти; можно заявить, что заниматься этим концом жиз­ни - глупость, которой не следует уделять время. Но такое заявление взывает по меньшей мере все же к знанию о смерти у того, кто делает это заявление. Итак, вопрос состоит в том, есть ли в самой смерти еще некто, кого касалась бы его жизнь и его умирание. Умерший не воздей­ствует больше на оставшихся - это верно настолько, на­сколько можно здесь что-то установить «эмпирически». Умерший исключен из нашего жизненного процесса. Но как обстоит дело с тем, кто исчез таким образом? «Я» могу

4 371 ь

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

позволить себе отказаться от ответа на этот вопрос за других людей, но я не могу не задумываться над этим вопросом, поскольку он касается меня, ибо я знаю, что я должен умереть. И даже если я перестаю задумываться над тем, что так реально касается меня, то это значит, что я уже принял такое решение. Ведь едва ли тут все настолько ясно, что можно прямо объявить: «на этом все кончается». Ведь вышеупомянутая оставшаяся часть трагедии, называемая человеческой жизнью, не есть даже убедительное соблю­дение «закона сохранения энергии». Ибо до смерти был, конечно, обмен веществ, который после медицинского летального исхода принимает, очевидно, несколько иное направление и уже не столь однозначно движется к сохра­нению биологической системы. Но ведь до смерти было, кроме того, и еще нечто: был человек с его любовью, верностью, болью, ответственностью, свободой. По какому праву, собственно говоря, можно утверждать, будто бы все это кончается? Почему же это должно «кончиться»? Потому, что мы перестаем это замечать? Аргумент, кажется, немного слабоват! Из него следует на самом деле только одно: для меня, остающегося в живых, умерший больше не существует. Но перестал ли он от этого существовать для самого себя? Должен ли он оставаться здесь для меня? Нельзя ли пред­ставить себе таких «оснований», по которым происходило бы превращение, новый результат которого не желал бы продолжать участвовать в нашей игре? Если посмотреть на эту нашу жизнь, то мы увидим, что она сама по себе не такова, чтобы в ней хотелось участвовать всегда, она сама стремится к завершению того «стиля» бытия, в котором она здесь протекает. Если время не может завершиться, оно превра­щается в абсурд. Возможность вечного продолжения была бы адом пустой бессмысленности. Ни одно мгновение не имело бы веса, поскольку все можно было бы отодвигать, откла­дывать на какое-то пустое «потом», в котором никогда не было бы недостатка. Человек не мог бы ничего упустить, и все шло бы в пустоту абсолютной невесомости. Поэтому нет

ИИСУС ХРИСТОС

ничего более естественного, чем уход человека. Но когда умирающий уходит, разве не может при этом главное сохраниться в преображенном виде над физическим про­странством и временем, потому что это главное и прежде было чем-то большим, нежели простая игра физических и био­химических «элементарных частиц», потому что это была любовь, верность, а может быть, откровенная подлость и т.д. -то, что испытывает становление в этом пространстве и времени, но не завершается в нем?

Что означает «продолжение жизни» и «вечность»?

Мы не можем понимать экзистенцию, возникающую из смерти, как простое «продолжение» в той своеобразной рассеянности и неопределенной открытости временного существования, которая подлежит постоянно новому опреде­лению и, значит, сама по себе пуста. В этом отношении смерть означает конец всего человека. Тот, кто представляет себе, будто время просто продолжается для человеческой «души» после смерти человека, так что возникает новое время, приходит к непреодолимой трудности в логике и в экзистенциальном осуществлении подлинной оконча­тельности человека, которая происходит со смертью. Но точно так же остается в плену этой схемы представлений о нашей эмпирической временности тот, кто полагает, будто «со смертью все кончается», если время данного человека в самом деле больше не продолжается, если то, что когда-то началось должно когда-то и кончиться, если, наконец, время, которое простиралось бы в бесконечность, было бы в своем пустом движении в постоянно новое, все время отменяющее старое, просто невозможным и более страшным, чем ад. В действительности же во времени созревает в качестве собственного плода времени «вечность», которая не продол­жает это время «после» прожитого времени нашей простран­ственно-временной биологической жизни, но именно устраняет это время, когда освобождается от времени,

4 373 ь

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

ставшего временным, чтобы могла свободно осуществиться окончательность. Вечность не есть необозримо долго длящийся способ существования чистого времени, но способ существования добытой во времени духовности и свободы, а потому вечность может постичь, только правильно поняв эти духовность и свободу. Время, не являющееся как бы возрастанием духа и свободы, не рождает и вечности. Но, поскольку понятие окончательности совершённого в свободе и духе человеческого бытия, преодолевающего время, нам приходится брать из самого времени и, для того чтобы представить себе эту окончательность, почти непроизвольно представлять ее себе как бесконечное продолжение, мы оказываемся в затруднительном положении. Нам прихо­дится, подобно тому как это происходит в современной физике, учиться мышлению, не основанному на наглядности и в этом смысле демифологизирующему; тогда мы сможем сказать: через смерть возникает сотворенная оконча­тельность свободно проявленного во времени человеческого бытия. Это то, что стало, это освобожденная действенность бывшего когда-то во времени, но претерпевавшее станов­ление как дух и свобода, чтобы обрести подлинное бытие. Так не может ли то, что мы называем нашей жизнью, быть краткой вспышкой становления в свободе и ответственности чего-то такого, что есть, окончательно есть, потому что оно достойно быть таким? Быть может, становление прекра­щается, когда начинается бытие, а мы ничего этого не замечаем, ибо сами еще пребываем в становлении?

В самом деле, невозможно ограничивать действитель­ность тем, существование чего не захочет и не сможет отрицать даже самый глупый и поверхностный человек. Конечно, существует нечто большее. Подобно тому как есть научные аппараты, позволяющие установить в материальном мире больше того, что доступно нам в обычной жизни, есть так же и такой опыт, для которого не нужны аппараты, но обязательно нужна более высокоразвитая духовность, что охватывает ту вечность, которая не тянется «за» нашей

ИИСУС ХРИСТОС

жизнью в виде продолжения времени, но погружена во время свободной ответственности как пространство своего становления и осуществляет себя в своей полноте в пол­ностью завершающемся времени жизни. Человек, хоть раз в жизни принявший морально доброе решение, от которого зависела жизнь или смерть, решение радикальное и непод­слащенное, которое не давало этому человеку абсолютно ничего, кроме принятого добра этого решения,- он уже в этом испытал ту вечность, о которой мы здесь говорим. Когда этот человек начинает впоследствии рефлексировать над этим, когда он пытается перевести этот изначальный опыт в теорию, он может прийти к неверным интерпретациям вплоть до сомнения в «вечной жизни» или ее отрицания. Более того, не исключено, что он даже сделает такое предположение, что абсолютную радикальность своего свободного решения, которое ему ничего не должно давать, он может осуществить лишь в том случае, если не имеет надежды и на саму вечную жизнь. Но это означает только, что он понимает эту вечную жизнь не как окончательность своей свободы, а как продолжение, в котором он будет вознагражден чем-то иным, нежели свободное деяние всей его экзистенции.

Если кто-либо по различным причинам не в состоянии впоследствии интерпретировать опыт вечности, который он имел в своем свободном распоряжении временем, или интерпретирует его с объективной точки зрения неверно (хотя, может быть, экзистенциально, в своем собственном свободном деянии, он делает это правильно), то это, разумеется, достойно сожаления, ибо несет опасность ухода в дальнейшем от таких тотальных нравственных решений, но в изначальном опыте самом по себе это ничего не меняет.

Опыт бессмертия: «естественный» или «благодатный»?

Здесь нет необходимости проводить рефлексивное выде­ление того, что в этом опыте принадлежит духовно-бессмерт-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

ной сущности человека, а что есть в нем та благодать, то есть то присутствие рядом вечного Бога, которое имеет для христианского понимания бытия свою высшую точку в Иисусе Христе, распятом на кресте и тем победившем. Мы можем предположить (уже для того, чтобы изложенное рассуждение не приобрело ложного оттенка рационалистического дока­зательства «бессмертия души»), что опыт, о котором мы говорим, черпает свою силу и свою жизнь из того сверхъ­естественно-благодатного самосообщения Бога, которое дает последнюю радикальность и глубину нравственно свободному деянию, утверждающему вечность. Но такая взаимообуслов­ленность опыта благодати и исторического опыта спасения (пусть эта обусловленность и варьируется) заставляет сразу предположить, что мы вправе и обязаны по меньшей мере обратить свой взгляд и задаться вопросом, не стал ли конкретно осязаемым для нравственной личности в истории спасения этот трансцендентально-благодатный опыт нашей вечной действенности. Не подтверждается ли категориальным опытом истории спасения то, что, естественно - поскольку нам самим предстоит еще смерть, - может быть дано лишь в опыте окончательного завершения другого человека? С позиций настоящей антропологии конкретного человека мы не обязаны да и не вправе, задаваясь таким вопросом, заранее делить человека на две «составные части», из которых эта окон­чательность может быть обретена только одной. Наш вопрос об окончательности человека вполне тождествен вопросу о его воскресении, неважно, понимает это эллинско-платоническая традиция церковного учения или нет. Предварительным условием должно быть, разумеется, то, чтобы мы не пред­ставляли это воскресение как некое возвращение в наше пространство и время, в котором как раз по определению нет и не может быть завершения человека, потому что этот пространственно-временной мир как таковой есть именно пространство становления личной свободы и ответствен­ности, но не просто окончательности этой личной от­ветственности.

Ч 376]-

ИИСУС ХРИСТОС

Если мы подойдем к нашему предмету с этой стороны, то должны будем сказать: трансцендентальный опыт ожидания собственного воскресения, достижимый исходя из существа человека, есть тот горизонт понимания, внутри которого только и может ожидаться и восприниматься нечто подобное воскресению Иисуса. Конечно, эти два момента нашей экзистенции - трансцендентальный опыт ожидания своего воскресения и содержащийся в истории спасения опыт веры в воскресение Иисуса - взаимно обусловлены. Возможно, что фактически мы не смогли бы верно интерпретировать самих себя в этом нашем собственном ожидании, если бы не знали о воскресении Иисуса, но верно и обратное: по-настоящему может испытывать воскресение Иисуса только человек, у которого уже есть собственный опыт такого рода.

Г. К пониманию воскресения Иисуса Вера в воскресение Иисуса как уникальный факт

Вера в воскресение Иисуса существует. Причем она су­ществует как уникальный факт. Это уже само по себе заслуживает внимания. Такая уникальность имеет место несмотря на то, что есть достаточно людей - вплоть до убитых «пророков» - о которых люди желали бы узнать, что они живы. Не в том ли состоит основание этой уникаль­ности, что само основание уникально, просто и тем самым «истинно», что оно, таким образом, не есть та случайная встреча разрозненных опытов и рассуждений, в которой коренятся заблуждения? Тот, кто отрицает воскресение Иисуса - если этот человек заранее не понимает его неверно, и в таком случае по праву отвергает такое ложное пони­мание, - должен задать себе этот вопрос и ответить, почему заблуждение, в наличии которого он убежден, не имеет места во множестве случаев, хотя предполагаемые причины этого заблуждения есть в наличии постоянно.

4377]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Единство апостольского и нашего собственного опыта воскресения

Христианская учительная традиция начиная с Нового Завета по праву утверждает, что мы все зависим в отношении веры в воскресение Иисуса от свидетельства предопределенных свидетелей, которые «видели» воскресшего Господа, и можем верить только благодаря этому апостольскому свидетельству и в зависимости от него, так что, например, даже мистическое богословие отказывает визионерам, которым «является» Иисус, в определении их как свидетелей воскресения, а их видениям - в равноправии с тем, как видели Воскресшего апостолы. Все это правильно и имеет решающее значение: наша вера остается связанной с апостольским свидетельством. Но эта зависимость по разным причинам толковалась бы неверно, если бы мы понимали ее как некое воспроизведение профанной модели обычной «веры» в некоторое событие, при котором человек сам не присутствовал, но которое предполагают совершившимся ввиду того, что некто, претендующий на роль непосред­ственного свидетеля, кажется «заслуживающим доверия». Ибо, прежде всего и с одной стороны, значимость такого профанного свидетельства все же в существенной степени зависит от того, в какой мере получатель свидетельства может оценить надежность свидетелей на основании соб­ственного опыта подобного рода. Поэтому, если бы свиде­тельство апостолов о воскресении оценивалось только в соответствии с такой профанной моделью, его следовало бы отвергнуть как незаслуживающее доверия, даже если бы мы не могли объяснить, как такое свидетельство могло возник­нуть при неоспоримой честности и незаинтересованности свидетелей. Но предпосылки для применения этой модели к нашему случаю отсутствуют. Мы сами не находимся просто и в полной мере вне опыта свидетелей-апостолов. Ибо далее, с другой стороны - и это имеет тут решающее значение, - мы слушаем это свидетельство апостолов с той трансценден-

4378]-

ИИСУС ХРИСТОС

тальной надеждой на воскресение, о которой уже шла речь; таким образом, мы воспринимаем не что-то совершенно неожиданное и находящееся вне горизонта нашего опыта и наших возможностей верификации. Мы слышим затем весть о воскресении, которой мы верим по «благодати» Божьей, при одновременном внутреннем свидетельстве своего духовного опыта. Тут нет ничего, что заставляло бы заподозрить какую-то мифологическую теорию. Это означает только одно: мы испытываем свое мужество встать над смертью, веруя и надеясь на свое собственное «воскресение», причем одновременно мы видим Воскресшего, выступающего перед нами в апостольском свидетельстве. И в этом (свободно осуществленном) мужестве Воскресший сам свидетельствует о себе как живом в состояв­шейся и неустранимой взаимосвязи между трансцендентальной надеждой на воскресение и категориально-реальной данностью такого воскресения. В этом круге одно основано на другом и в таком качестве свидетельствует нам о своей истинности.

Таким образом, неверно думать, будто мы вообще никак не можем самостоятельно подойти к тому, о чем нам дается свидетельство. В «духе» мы сами воспринимаем воскресение Иисуса, потому что мы воспринимаем Его и Его дело как живое и победоносное. Это утверждение не делает нас независимыми от апостольского свидетельства о воскресении и не отрицает того, с чего начали этот раздел. Ибо даже если и именно если мы предполагаем, что существует трансцендентальная надежда на воскресение и эта надежда всегда ищет своей категориальной осязаемости (каковое предположение делает тот, кто верует в возможность христианского спасения всех людей, хотя большин­ство из них не слышали эксплицитной евангельской вести), то эта трансцендентальная надежда на воскресение может давать своей причине и своему предмету их категориальное имя только посредством апостольского свидетельства об Иисусе Воскресшем. Только через апостольское свидетельство может категориально-христиански опосредовать себя к самой себе трансцендентальная надежда на воскресение. Но это утверж­дение означает, в частности, что такая возникшая под влиянием

4379]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

духа надежда на воскресение существует и что этот духовный опыт неодолимой жизни (нашей жизни и жизни Иисуса) точно так же служит основой достоверности апостольского свидетельства, как и, наоборот, только в этом свидетельстве приходит полностью к самому себе. Все это также можно было бы конкретизировать на основании того, что говорится о взаимной обусловленности духовного опыта и веры в воскресение у апостола Павла. Можно было бы сделать это еще яснее, если бы мы могли точнее описать исходное единство и гомологичность процесса откровения и веры в откровение, но здесь это сделать невозможно.

Д. Опыт воскресения у первых учеников

Для того чтобы показать достоверность апостольского свидетельства о «воскресении» Иисуса, нужно теперь, с учетом всего сказанного выше, проанализировать само это свидетельство. При этом можно спокойно признать, что разные сообщения о воскресении и явлениях Воскресшего, на первый взгляд представляющиеся нам исторической детализацией, не поддаются полной гармонизации, то есть их скорее следует понимать как пластические и придающие драматизм повествованию (и носящие вторичный характер) облачения того исходного опыта, что «Иисус жив», нежели описания этого самого этого опыта в его основной и исходной сущности. Эту сущность - насколько вообще доступно это для нас - следует скорее интерпретировать на основании нашего опыта могущественного духа живого Господа, чем таким образом, когда этот опыт либо слишком сближается с позднейшими мистическими видениями (имагинативного рода), либо когда он понимается как почти целиком чувственный опыт, которого по отношению к полностью Совершенному не может быть даже в том случае, если предположить, что Он должен себя свободно «явить», но потом все должно входить в нормальное русло в профан-ного чувственного опыта.

4380]-

ИИСУС ХРИСТОС

Анализ текстов, говорящих о воскресении - начиная с простых исповедных формул («Он воскрес») вплоть до текстов, изображающих пасхальный опыт, драматизируя его введением различных богословских предзнаменований -показывает, что своеобразие пасхального опыта осозна­валось уже тогда. Этот опыт был дан «извне», он не был произведен кем-то самостоятельно, в отличие от весьма известных визионерских переживаний, относился именно к Распятому, с Его вполне определенной индивидуальностью и Его судьбой, так что именно они испытываются как действен­ные и спасенные (а не просто как существующая личность, с которой прежде случилось когда-то то или иное), этот опыт дан только в вере и все же дает этой вере основу и право, неоднократного повторения этого опыта не ожидается и нельзя добиться такого повторения, но он остается в рамках определенной фазы истории спасения и потому необходимо должен передаваться как свидетельство другим людям, а значит, ставит перед своими свидетелями уникальную задачу. Таким образом, свидетельство говорит о совершенно особом опыте, который отличается от опыта религиозного энту­зиазма или мистики, который может быть возобновлен и повторен. Можно отказать этим свидетелям в вере. Но человек не может сделать этого на том основании, что будто бы он сам понимает этот опыт лучше, в то время как эти свидетели неверно интерпретировали известный и из других источников религиозный феномен.

Можно сказать, что «исторически» мы не смогли бы достичь воскресения Иисуса, таким способом достижимо лишь убеждение Его учеников в том, что Он жив. Если понимать под исторически достижимыми обстоятельствами такие, которые сами в своем собственном состоянии при­надлежат к области нашей пространственно-временной, нормальной эмпирии, то есть к такой эмпирии, которая обнаруживает часто одни и те же моменты, тогда само собой разумеется, что воскресение Иисуса не может быть «истори­ческим» событием и не претендует на это, так как оно тогда

4381]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

никак не могло бы быть снятием нашей текущей истории в окончательности своего достижения. Если говорят, что исторически осязаем лишь пасхальный опыт учеников, то во всяком случае при этом надо представить себе не какое угодно «переживание», но именно то, которое описывают ученики, отграничить его от того, о чем склонны бываем думать мы сами, а потом спросить себя, имеем ли мы право отказать ученикам Иисуса в вере, даже если этот отказ в нашей конкретной ситуации стал бы конкретным «нет» в адрес нашей собственной трансцендентальной надежды на воскресение.

В абстрактной теории понятий могут сосуществовать «да», обращенное к нашей надежде на воскресение, и «нет», обращенное к апостольскому опыту этого воскресения у Иисуса. Поэтому возможно неверие в воскресение Иисуса, не связанное с виной. Возможно ли это для каждого отдельного человека именно у нас сегодня, перед лицом двухтысячелетней истории веры и перед лицом свидетельства учеников,- это решающий вопрос, обращенный к каждому отдельному человеку, слышащему сегодня весть о воскресении Иисуса. Если эта весть отвергается таким образом, что тем самым в неосознанном отчаянии отрицается и трансцендентальная надежда на спасение - признаем мы это или нет - то это «нет» в адрес контингентного события, не подлежащее априорной дедукции и потому легко вызывающему сомне­ние, превращается - хочет человек этого или нет, сознает он это рефлексивно или нет - в такое «нет», которое уже является деянием, направленным против собственной экзистенции.