Московского Кремля – опыт историописания Екатерины II: исторический контекст. 6 страница

Старьевщик, кем отчасти является исторический материалист, не должен, по мнению Беньямина, пренебрежительно и даже негативно относиться к собранному “мусору”. Пример такого отношения он увидел в исследованиях Вернера Хегеманна, о чем и высказался в рецензии на его книгу, опубликованной в 1930 г. Беньямин полагал, что методологическая позиция Хегеманна изначально была наполнена политическим фанатизмом, отсюда и данная им ему характеристика как “якобинца сегодня”: “Этому соответствует методический пункт его работы. Политическое в смысле просвещения, хочется сказать насквозь критическое. Но ни в коем случае не разоблачающее. То, что всегда открывает Хегеманн – и его работа полна открытий – это случайности. Неприятные, неприличные, возмутительные отклонения от нормы, здравомыслия, но все же никогда не проявления особых, конкретных, скрытых констелляций исторического взгляда. Его представление – это единственно импозантная, в своих основных чертах определенно неопровергающая корректура прагматического историописания, но она никогда не стремится к его перевороту, как исторический материализм, когда он выискивает в производственных отношениях эпохи конкретные силы изменений, определяющие поведение власть имущих без их ведома также хорошо, как и поведение масс”[524].

Негативные оценки Хегеманном предмета исследования, следовавшие уже из названия его работы, по мнению Беньямина, не вполне соответствовали исторической реальности. Более того, подход сторонника просвещения, достаточно популярный в “веймарской” Германии, был неприемлем для мыслителя. Наряду с неприятием исключения из картины прошлого нежелательных моментов, революционным по сути для исторической науки, Беньямин выступал с предостережением от однозначно негативных точек зрения на исторически события и явления, которые рассматриваются как предметы революционных перемен: “То, что хотим уничтожить, нужно не только знать, нужно прочувствовать, чтобы основательно проработать. Или как говорит диалектический материализм: показать тезис и антитезис, это хорошо, но вмешаться сможет только тот, кто распознает точку, в которой одно переходит в другое, позитивное оказывается в негативном, а негативное в позитивном. Просветитель думает противоположностями. Требовать от него диалектики, возможно несправедливо. Но разве несправедливо, требовать от историка тот взгляд на облик вещей, который видит, кроме того, красоту в самом глубоком понимании? Негативное историческое познание – это бессмыслица. Ничто не свидетельствует больше о силе, страсти, даровании автора, чем то, что ему удалось в сердцевине невозможного создать произведение из этого изобилия и добротности. Ничто не удостоверяет неопровержимее его ранг”[525].

Никто не имеет права на основе собственных знаний и представлений определять важность тех или иных страниц прошлого. С одной стороны, такие амбиции могут исходить от субъекта, чьи претензии также будут отвергнуты в будущем; с другой стороны, он, скорее всего, в своем стремлении найти единственно верное решение проблемы исторического развития, не учтет существенные детали и явления прошлого, значение которых станет очевидным спустя определенное время. Потому, как писал Беньямин в размышлениях о “деструктивном характере”, тот даже не склоняется к поиску “смысла” жизни, понимая, что “это был бы только тот, который лежит в разрушении разрушающего, что уже было бы больше, чем он надеялся”[526].

Чтобы избежать такого “смысла”, необходимо учитывать также актуальный момент формирования представлений о прошлом, структуру роста внимания к историческим событиям. В работе о пассажах мыслитель отмечал: “Диалектический метод ведет речь о том, чтобы сделать справедливой конкретно-историческую ситуацию своего предмета. Но этого не достаточно. Потому что в той же мере речь идет о том, чтобы сделать справедливой конкретно-историческую ситуацию интереса к своему предмету. И эта последняя ситуация всегда определяюща в том, что преформирует себя в любом предмете, но прежде всего в том, что конкретизирует любой предмет в себе самом, постепенно чувствует переход из своего прежнего бытия в высокую конкретику насущного (пробужденного!) бытия”. В диалектическом методе, по мнению мыслителя, “можно было бы говорить о все большей концентрации (интеграции) действительности, в которой все прошлое (на данный момент) может содержать высокий градус актуализации, как в момент своего существования”. “Диалектическое проникновение и представление о прошлых взаимосвязях” становится для Беньямина “пробой на истину для сегодняшних действий”: “Это означает: оно дает для вспышки взрывчатый материал, лежащий в минувшем. Подходить к минувшему так, не означает обращаться к нему как до сих пор историческим образом, но политическим, в политических категориях”[527]. Последнее замечание указывало на то, что господствовавший позитивистский взгляд на прошлое формирует ложное представление о свободном от политики научном подходе к истории. Исследователь должен всегда учитывать не только актуальную ситуацию предмета своего исследования, но и критически оценивать свое собственное положение, не свободное от политических проблем и событий.

“Материалистическое историописание” Беньямина подразумевало особое критическое отношение исследователя как к собственным суждениям и оценкам, так и к оценкам действий объекта его изучения. Мыслитель настаивал, что они имеют “материальную” основу, материально обусловленные причины, которые и проявляют себя для людей, прежде всего, таким образом. Потому историк должен постоянно критически оценивать свои взгляды на прошлое и должен быть готовым к оценкам других, иначе может возникнуть нечто “вечное”, “реконструированное” на месте изученного прошлого. Поэтому, считал Беньямин, “деструктивный характер только делает работу, он избегает творимого”: “Как творец ищет себе одиночества, так разрушающий непрерывно окружает себя людьми, свидетелями его действий. Деструктивный характер – это сигнал. Также как тригонометрический знак подвержен ветру со всех сторон, он подвержен со всех сторон кривотолкам. Защищаться против этого ему – бессмысленно”. Бояться критики для себя, по мнению Беньямина, было противоестественно для деструктивного характера, так как он “знает только один лозунг: убирать площадь; только одну деятельность: освобождать место” и “его потребность в свежем воздухе и свободном пространстве сильнее, чем любая ненависть”[528].

Критичность в данном случае отражает не только отношение собственно к объекту познания, но и положение самого субъекта познания. Поколение или отдельный человек в начале познания, пробуждаясь, находятся в критическом, напряженном состоянии, когда они начинают вновь глубоко и остро ощущать и воспринимать реальность. При этом, по мнению Беньямина, именно “материалистическое историческое описание ведет прошлое к тому, чтобы привести современность в критическое положение”. При этом мыслитель сравнил значение приобретенного в ходе этого знания с открытием творца гелиоцентрической системы мира Николая Коперника: “Новый диалектический метод истории презентирует себя в качестве искусства, испытывать современность как мир пробуждения, с которым в истине соотносится то самое видение, называемое нами минувшим. Необходимо пережить минувшее в воспоминании о видении. Воспоминание и пробуждение используются самым тесным образом. Пробуждение является диалектическим, коперниковским поворотом в припоминаемое”[529]. Если раньше существующая реальность считалась свободный от влияния прошлого и на этой основе способной изучить историю, то теперь прежде, чем приступить к этому, нужно было освободиться от видений прошлого, пробудиться и открыть себе путь к их познанию, которое возможно как “осмысление припоминаемого”. Именно таким образом и разворачивается материалистическое историописания.

Начиная рассуждать о прошлом и ставя под сомнения привычные картины истории, исследователь, вооруженный методом исторического материализма, отнюдь не стремится, по мысли Беньямина, навязать собственный взгляд и ставит под сомнение его всеобщность и универсальность: “Исторический материализм должен поступиться эпическим элементом истории. Он должен выламывать эпоху из вещественного “континуитета истории”. Но он взламывает и гомогенность эпохи. Он пропитывает ее экразитом, т.е. современностью”. Так в ходе материалистического историописания проявляет себя вещественная природа предмета познания: “Мышлению принадлежит как движение, так и остановка мысли. Там, где в наполненных напряжением констелляциях мышление пришло к покою, появляется диалектический образ. Это цезура в движении мысли. Ее положение естественно не является произвольным. Ее, одним словом, нужно искать, где наибольшее напряжение между диалектическими противоположностями. Тем самым предмет, конструируемый в материалистическом историописании, сам является диалектическим образом. Он идентичен историческому предмету. Он оправдывает свои осколки из континуума исторического потока”[530].

Историк, основывающий свои исследования на критической точке зрения материалистического историописания, не только “пишет историю, давая числу лет свою физиогномию”. Он должен осознавать противоречивость, диалектичность этого образа и влияния, которое оказывает на него окружающий мир: “Событие, которое окружает историка и в котором он участвует, ложится в основу как написанный симпатическими чернилами текст его представления. История, которую он предлагает читателю, образует как будто цитаты в этом тексте и только эти цитаты предлагаются читабельным для любого образом. Писать историю значит историю цитировать. В понятии цитирования однако лежит то, что правдивый исторический предмет вырывается из своих взаимосвязей”[531]. Отсюда ожидаемая неоднозначность и определенная незаконченность исследовательских конструкций.

Критически воспринимая созданное ранее и создаваемое собой, историк, сам находящийся в критическом состоянии, осознает проблему социальной памяти и приближается к пониманию ее механизма, вооружившись диалектическим методом, “элементарным учением исторического материализма”, который становится центральным для материалистического историописания: “1) предмет истории – это то, в чем знание будет осуществлять его спасения (материализма?). 2) история распадается на образы, не на истории. 3) где происходит диалектический процесс, там мы имеем дело с монадой. 4) материалистическое историописание ведет имманентную полемику с самим собой по поводу понятия прогресса. 5) исторический материализм основывает свой метод на опыте, здравом человеческом рассудке, современности духа и диалектике”[532]. Для столь противоречивой концептуальной конструкции историописания, по мнению немецкой исследовательницы Даниэлы Ассеновой, “складывание и развертывание являются физиогномичесакими силами, определяющими топографию образов, воспоминание, историю и образ мысли Беньямина”[533].

Формулируемый диалектический метод познания прошлого мыслитель противопоставлял историзму, а значит и понятию прогресса. Однако Беньямин скорее лишь наметил путь для дальнейшего движения мысли в русле своего понимания марксизма и сам следовал отмеченной им брехтовской максиме, которую его друг и коллега высказал в одном из разговоров летом 1938 г.: “Нужно исходить из плохой новизны, а не хорошей старины”. И для этого особое значение приобретает широкий комплекс социальной фактологии, которое характеризует еще одно замечание мыслителя из разговоров с Брехтом: “Я не против асоциальности – я против несоциальности”[534].

Представление о том, какое понимание этой основы Беньямин считал узким для своей исторической концепции, дает его полемика с Теодором Адорно, также как и он стоявшего у истоков “критической теории” и являвшегося одним из руководителей Института социальных исследований (ИСИ). Тот в одном из писем по поводу работ мыслителя о Шарле Бодлере писал: “Материалистическая детерминация культурных характеров возможна только опосредовано через общий процесс… как через общественные и экономические общие тенденции своего времени…. Тем самым в смысле постановки вопроса в Вашей работе через анализ формы товара в эпоху Бодлера”. Адорно предлагал для некоторых черт созданного Беньямином образа, в частности “бихевиористических”, найти теоретическое приемлемое обоснование, а не останавливаться на “ методически неудачном обращении ясных черт из сферы надстройки в «материальные», определяя их отношение к соответствующим чертам базиса непосредственно и, пожалуй, даже каузально”. Иначе, по мнению Адорно, в работах Беньямина можно наблюдать отсутствие теоретической базы, прикрытое многочисленными фактами, создающими “аффицирующий” эффект[535].

Однако для работ представителей ИСИ Беньямин особо позитивным и плодотворным считал именно развитие учения об обществе в соединении с различными дисциплинами: политэкономией, психологией, историей, философией[536]. В исследовании Адорно Беньямин с восторгом отмечал умение “сокрыть” себя как критика философа. Рецензируя несколькими годами ранее его работу о философии Кьеркегора, он назвал ее “переданным из китайской сказки движением сокрытия (художника) в (самонарисованной) картине, которую он познает как последнее слово этой философии”[537]. Потому объясняя в ответе Адорно методологию своего исследования, Беньямин указал на технологию отбора и объем картины выявленных фактов, “поразительного представления фактичности”, которую он лишь скорректировал с учетом исчезновения “видимости закрытой фактичности… на уровне, где конструируется предмет в исторической перспективе”: “Линии соосности этой конструкции сходятся в нашем собственном историческом опыте”[538]. Неподвижность лишается состояния покоя, поскольку нет больше уверенности, что она учитывает абсолютно все, а также уверенности, что исследователь беспристрастен и независим в своем взгляде на нее. Теперь становится необходимо обратиться к данным, например, психологии.

Стремление ослабить сторонние воздействия политических, но не научно-теоретических или вызванных накопленными данными, мотивов для изучения могло быть воплощено, по мнению Беньямина, исключением из исследования всякой “материальности” самого исследователя: “Метод этой работы: литературный монтаж. Я ничего не должен говорить. Только показывать. Я ничего ценного не похищаю и никакие духовные формулировки себе не присваиваю. Но лохмотья, отбросы: их я хочу не инвентаризировать, но единственно возможным образом позволить добиться своего права: их использовать”[539]. Тем самым активность исследователя проявляется в вовлечении – позитивных и негативных – свидетельств прошлого в современные процессы и ситуации именно в момент заинтересованности в них и именно в форме, увиденной историком. Эта техника монтажа активно применялась в межвоенный период в искусстве. Привлеченный именно ее материальностью, Беньямин предложил использовать ее и в исторических исследований. Исторический материалист, по мнению Беньямина, выстраивает “конструкцию, место которой образует не пустое время, но определенная эпоха, определенная жизнь, определенное произведение… и плод этой конструкции в том, что в произведении сохраняется произведение жизни, в произведении жизни эпоха и в эпохе течение истории”[540]. Все имеющее материальную основу в прошлом должно быть оценено с точки зрения материального воздействия на настоящее, при этом не столько вообще, сколько на настоящее самого исследователя.

Поддержку в своих устремлениях к поиску материалистической основы исторических исследований в широком пространстве фактов из различных сфер прошлого и в человеческой природе Беньямин нашел в лице Жоржа Батая, возглавлявшего Коллеж социологии в Париже, собрания которого мыслитель посещал, когда в середине 30-х гг. жил там в эмиграции. Французский философ стал одним из авторов концепции “сакральной социологии”, обращавшей внимание на “изучение существования общества во всех тех его проявлениях, где обнаруживается активное присутствие сакрального”: “Таким образом, ставится цель определить точки соприкосновения между навязчивыми фундаментальными тенденциями индивидуальной психологии и направляющими структурами, которые возглавляют социальную организацию и руководят революциями”[541]. Если отталкиваться от этого определения, то Батай и его коллеги, группировавшиеся вокруг Коллежа, делали упор в своих размышлениях на “навязчивые фундаментальные тенденции индивидуальной психологии”, а Беньямин, симпатизировавший деятельности ИСИ, концентрировал внимание на “направляющих структурах, которые возглавляют социальную организацию и руководят революциями”. Однако “точки соприкосновения” с предметами изучения обоих направлений важны в равной степени: и для “материалистического историописания” и для “сакральной социологии”.

По мнению Майкла Вайнграда, “соединение фрейдистских и марксистских принципов у Батая осуществляется в то же самое время, что и схожие усилия теоретиков ИСИ, и по близким причинам: исходя из необходимости дать более точную картину отношений человеческого и природного, следуя потребности бросить вызов замкнутости и механицизму ортодоксального марксизма, а также принять во внимание те иррациональные аспекты, которые не учитывались тогдашней марксистской мыслью”[542]. На основе оценки этих усилий у Беньямина его друг и коллега Гершом Шолем впоследствии писал, что “его марксизм всегда был еще не догматической, но эвристической, экспериментаторской природы”[543].

Последнюю попытку обратить внимание на научное и общественное значение применения методологии “материалистического историописания” Беньямин предпринял незадолго до собственной гибели. В своем главном методологическом и философском тексте по истории “О понятии истории”, написанном в 1940 г., Беньямин отметил еще раз: “Для исторического материализма речь идет о том, чтобы удержать образ прошлого, каким он неожиданно является историческому субъекту в момент опасности. Опасность угрожает как содержанию традиции, так и ее получателям. В обоих случаях она одна и та же: согласие стать инструментом господствующего класса. В каждую эпоху следует пытаться вновь отвоевывать предание у конформизма, намеревающегося овладеть им... Только тот историограф способен разжечь в прошлом искру надежды, кто преисполнен мыслью о том, что и мертвые не будут оставлены в покое врагом, если он победит. И этот враг не прекратил побеждать”. Потому мыслитель требовал от исторического материалиста “взорвать континуум” и использовать “революционный шанс в борьбе за угнетенное прошлое…, чтобы вырвать определенные эпохи из гомогенного течения истории”[544]. Так исторический материалист обратит внимание на конкретное и уникальное в универсальном, обнаружит его материальную основу в прошлом и предоставит технологию “материалистического историописания” в качестве инструмента сохранения в социальной памяти.

Ф.В. Николаи

Историописание и «проработка травмы»
в работах Д. ЛаКапры

В последние десятилетия важную роль в гуманитарных науках играет полемика о репрезентации, памяти, историческом опыте и травме. И хотя данные понятия пересекаются, каждая из сфер этой дискуссии стала уже самостоятельным полем исследований. В этом контексте можно утверждать, что интеллектуальная история Доминика ЛаКапры находится на пороге пересечения указанных областей. Кроме того, специфика его построений заключается в осознанном дистанцировании от преобладающего в литературной критике и философии акцента на нерепрезентируемом, который в теоретической историографии представлен концепциями «возвышенного исторического опыта» Ф.Р. Анкерсмита, «детства\немоты» (infanzia) Дж. Агамбена, «невостребованного опыта» или «падения» К. Кэрат, «молчания» П. де Мана, противопоставляемого свидетельству «признания» Ш. Фельман и Д. Лауб.

Это дистанцирование несет не только теоретическую, но и институциональную, а также социальную функцию. Д. ЛаКапра подчеркивает необходимость сохранения самостоятельности исторического знания и историографии, которые в отличие от других дисциплин и практик исследования занимаются «проработкой» (working-through) прошлого. Важно отметить, что речь идет не о позитивистской критике «постмодернистской мафии, чья Alltags-geschichte (история повседневности) описана в знаменитых телевизионных сериалах»[545], но о критическом отношении к традиции[546], столь важной для основных оппонентов ЛаКапры, и в первую очередь для Ф.Р. Анкерсмита, Дж. Агамбена и К. Кэрат[547]. Более того, в 1980-е гг. ЛаКапра столь же настойчиво высказывался за дистанцирование интеллектуальной истории как «чтения ‘великих’ текстов» от социально ориентированных исследований в духе К. Гинзбурга, Р. Дарнтона и сторонников теории практик[548]. Пафос его выступлений и в том, и в другом случае был связан со стремлением к сохранению самостоятельности интеллектуальной истории по отношению к преобладающим (по мнению ЛаКапры) в данный период историографическим направлениям – структурализму в 1970-е гг., новой социальной истории в 1980-е, исследованиям травмы в 1990-е гг. Каждое из них делало акцент на какой-либо одной части гипотетически предполагаемых бинарных оппозиций – тексте или контексте, репрезентируемом или нерепрезентируемом, синхронии или диахронии и т.д. Интеллектуальная же история, по мнению ЛаКапры, осознанно следующего в этом деконструкции Ж. Деррида[549], стремится к снятию любых оппозиций и работает с ситуативными различиями. Этот институциональный аспект особенно активно проводится исследователем в отношении «дебатов о каноне» в американском академическом сообществе. ЛаКапра выступает категорически против как радикальных «каноноборцев», так и консервативных сторонников его неизменности, поскольку и те, и другие подчиняют двусторонний диалог с текстом некоей заранее выработанной схеме, ограничивающей исследование жесткими внешними рамками. Кроме того, полемика о каноне предполагает политические коннотации: сторонники А. Блума и П. Загорина следуют неоконсервативной установке замещения социально-экономических проблем обвинениями интеллектуалов в разрушении культурных традиций (или «высокой», «элитарной» культуры). Их противники из числа неомарксистов, феминисток и представителей постколониальных исследователей придерживаются радикально противоположных политических взглядов, стремясь к изменению общества в целом через пропаганду «народной» культуры или субкультур[550]. Теоретическая историография (работы С. Фридлэндера, П. Левенберга, самого Д. ЛаКапры, который очень часто ссылается на свои предыдущие тексты) в этом контексте становится основой для плодотворного решения проблемы канона, устанавливая диалог с гетерогенными голосами прошлого, включая как «элитарную», так и «народную» культуру.

Интерес к социальной составляющей науки подчеркивается Д. ЛаКапрой в нескольких аспектах: «Несомненно, существует диалогическая или открыто диалектическая связь между моими теоретическими взглядами, моим опытом и субъективной позицией в университете… Я пережил временами тщетные, временами успешные попытки молодых исследователей найти достойную работу на ограниченном рынке, сформированном во многом сомнительными приоритетами капиталистической системы…» – пишет ЛаКапра, подчеркивая важность «критического интеллектуального гражданства» в университетах[551]. Но не только личная критическая позиция в отношении капиталистической системы важна для исследователя. Он отстаивает осознанный союз или диалог[552] интеллектуальной истории с критической теорией. По мнению ЛаКапры, историография как чтение и «проработка» текстов вычленяет гетерогенные «голоса» и «восстанавливает в правах» тенденции (как риторические, так и социальные), репрессированные доминирующей системой[553]. «Проработка» прошлого или критическое сохранение и трансформация традиции представляются исследователю важными именно в социальном плане, поскольку предполагают осознанный выбор альтернатив развития в настоящем и будущем. Подчеркнем, что речь идет об интеллектуальных и социальных традициях одновременно.

Показательным и весьма важным примером такого рода «проработки» становится обращение ЛаКапры к истокам современных исследований опыта, определяющим векторы современной полемики. Первый из них отсылает к критической теории, стремящейся к возвращению «голосов» и опыта подчиненных групп[554], что находит свое отражение в работах многих сторонников устной истории, исследователей «признаний» (testimony) жертв Холокоста и представителей микроистории. Полностью солидаризируясь с этой линией исследований «from below», ЛаКапра подчеркивает, что вторая – старшая и более влиятельная – линия исследований опыта «сверху», связанная с феноменологической философией, в значительной степени склонна к подчинению историчности теоретическим схемам, то есть воспроизведению властных стратегий. Под влиянием Гуссерля и Хайдеггера, при всем их различии,[555] жизненный опыт в литературной теории, культурных исследованиях и этнографии в 1980-90-е гг. становится объектом отвлеченных спекуляций, превращая это понятие в «полную абракадабру»[556].

С точки зрения ЛаКапры, для большинства представителей современных культурных исследователей характерна следующая установка: «опыт» становится для них «открытой дверью в прошлое», сам оставаясь при этом «черным ящиком», никак не влияющим на это прошлое и, главное, уклоняющимся от нашего понимания, – «возвышенным» (sublime). Использование термина «возвышенное» как отказа от репрезентации у Ж.-Ф. Лиотара или Ф.Р. Анкерсмита представляется ЛаКапре сомнительным и даже опасным, поскольку в значительной степени оно продолжает кантовское «замещение» теологии[557] и наследует обращение к «возвышенному» национал-социалистов. «Возможная роль возвышенного для нацистских преступников не отвергает или «заражает» все обращения к возвышенному, включая его использование в анализе Холокоста. Но она поднимает вопрос, насколько возможно, пусть даже ненамеренно, повторение взглядов этих преступников без соответствующего критического обрамления или отделения их голоса от нашего собственного»[558].

Акцент на нерепрезентируемости опыта (его «возвышенности»), как считает Д. ЛаКапра, затемняет сложные отношения этой категории с другими важными понятиями: памятью, идентичностью, архивом (как совокупностью еще не «проработанных» следов и остатков прошлого) и т.д. История и историописание не сводимы к опыту. «Понятие опыта как неопределимого остатка (residue) занимает позицию, аналогичную божественному или сакральному в негативной теологии, как «нечто», что может быть определено лишь через то, чем оно не является»[559]. «Возвышенный» характер ограничивает эвристические возможности опыта, а иногда просто игнорирует феномены товаризации опыта, виртуальные возможности опыта, влияние языка, бессознательного, объективные структурные процессы (демография, динамика цен, климат), «субъектные позиции» (связанные с идентичностью сексуальность, гендер, язык, семья, национальность, этничность, класс, раса, религия или секулярная идеология) и трансцендентности.

Особенно важен для Д. ЛаКапры последний момент: «Желание радикальной трансценденции в той или иной форме – религиозное (Августин, Паскаль, Кьеркегор) или замещенное секулярным, иногда парадоксальным атеизмом (Кант, Деррида, Лиотар) – очень влиятельно в Западной традиции. Оно может сопровождаться (как у де Мана) теоретической настойчивостью, когда компромисс кажется невозможным, а любое посредничество и идентичность – сомнительными. Само тело может восприниматься как источник подозрительного опыта. В определенном смысле радикальная трансценденция требует абсолютного очищения – выхода за рамки тела»[560]. Ключевой тезис самого ЛаКапры в полемике с Ф.Р. Анкерсмитом, Дж. Агамбеном и К. Кэрат – неоправданность замещения этого радикально трансцендентного понятиями «возвышенного», «сакрального», «травмы», опыта», «мессианства без мессии» и т.д. По его мнению, это замещение следует логике бинарной оппозиции имманентного\трансцендентного, нивелируя промежуточные и гетерогенные формы опыта и «трансфера».

Ряд принципиальных для историка феноменов – травма, архив, процесс товаризации и т.д. – в значительной степени (хотя и не полностью) можно репрезентировать другими способами, по-разному сочетающими объяснение и понимание. Показательным примером в этом отношении является травма. «Значимость» травмы как раз в том, что она подрывает опыт и не может быть в него интегрирована»[561]. Однако травму можно «проработать», корректно используя психоаналитическую модель «трансфера»[562]. Для Ф.Р. Анкерсмита устранить травму из исторического опыта невозможно априори: поскольку история это всегда утрата, ее можно лишь отрефлексировать и меланхолично перевести в категорию «возвышенного»[563]. ЛаКапра же объявляет целью историописания не только переход от меланхолии к трауру (сочетающему эмоциональные и социальные формы), но и по возможности последовательную «проработку» травмы – ее осознание и смягчение. Важной задачей при этом становится «примирение» с прошлым. Подчеркнем, что речь не идет о полном избавлении от травмирующего груза истории (такая попытка стала бы репрессией и вела бы к вытеснению травмы на неосознанный уровень), но о существенном смягчении травмы в настоящем и будущем. «Проработка» не исключает аффективные действия (acting-out) и навязчивое повторение, но стремится к их ограничению[564]. «Проработка означает работу над пост-травматическими симптомами [а не над самой травмой], чтобы смягчить эффект травмы через создание сил противодействия навязчивому повторению (или аффективному действию) посредством создания более действенной артикуляции аффекта, его познаваемости или репрезентации… как в прошлом, так и в будущем. Поэтому, по крайней мере в моем понимании этого термина, проработка не означает полного искупления прошлого или излечения его ран. В определенном смысле, пока мы работаем над симптомом, вызвавшая его травма не излечима. И любое понятие полного искупления или спасения применительно к ней сомнительно. Но, по крайней мере в историческом измерении травмы, мы можем работать над изменением ее причин, поскольку они имеют социальный, политический и экономический характер, и таким образом попытаться предотвратить ее возобновление»[565]. Можно предположить, что акцент на «проработку» важен для ЛаКапры не только в виду ее большей социальной эффективности[566], а, в первую очередь, в связи с недостаточной разработанностью этой линии в психоанализе и общим контекстом полемики со структурализмом в 1970-80-е гг.