Коэкстенсивность истории спасения и откровения с общей мировой историей

История спасения и мировая история

Для нормальной интерпретации христианства сегодня уже не составляет большой сложности то, что священная история сосуществует с общей историей человечества (хотя это не означает, что они идентичны, ибо в этой истории есть место и гибели, вине, обращенному к Богу «нет»). Тот, кто в высшем деле своей жизненной свободы не закрывает себя от Бога в свободной вине личного типа, вине, действительно субъективно принадлежащей ему, не могущей быть пере­ложенной на кого-либо, - тот обретает и свое спасение.

Мировая история означает, таким образом, историю спасения. Самопредложение Бога, в котором Бог абсолютно сообщает себя тотальности человека, есть по определению спасение человека. Ибо оно есть исполнение трансцен-денции человека, в которой он трансцендирует себя в направлении к самому абсолютному Богу. Поэтому история этого самопредложения Бога, свободно сделанного Богом и

4197]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

свободно принятого или отвергнутого человеком, есть история спасения или погибели, а всякая прочая эмпирически позна­ваемая или познанная история есть история в строгом смысле слова (а не просто «естественная история») лишь постольку, поскольку она является в том числе и подлинным моментом этой истории спасения и погибели, конкретным историческим осуществлением принятия или отвержения этого самосооб­щения Бога, пусть и подлежащим еще не познанному Суду Божьему, который когда-то откроется.

Такая история спасения в соответствии с сущностью человека двойственна во взаимовлиянии трансценденции и истории, будучи тем и другим одновременно. Она есть событие самосообщения Бога в принятии или отвержении через основную свободу самого человека, и этот, казалось бы, сугубо трансцендентный и надысторический, ибо посто­янный и вечно данный момент самосообщения Бога отно­сится к самой этой истории и происходит в ней. Это самосообщение есть момент истории спасения как таковой, поскольку в нем проявляются самосообщение и свобода его принятия и отвержения, реально осуществившиеся в конкретной исторической телесности человека и челове­чества. В таком своем проявлении они охватываются человеком и при помощи некоторой (хотя бы зачаточной) рефлексии и высказываются им, пусть в виде образов и притч. Таким образом, к истории спасения относится не только слово о Боге в его истории, хотя это слово и исходит от Бога, не только в широком смысле сакраментальные знаки Божией благодати и историческая смена этих символов и ритуалов, притч и знаков, не только религиозные институты и историческая смена этих социальных образований рели­гиозного характера, но и само событие самосообщения Бога как таковое. Ибо это событие самосообщения Бога, хотя оно и трансцендентально, имеет в силу этого подлинную исто­рию. Подобно тому как в христианском богословии Святой Дух принадлежит, будучи сообщаем, к существу Церкви, переданная благодать - к существу таинства, внутреннее

4198]-

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

Божие дело веры в человеке - к полной сущности откровения Божия, так же трансцендентальное событие самосообщения Бога человеку и изначальное дело свободы в принятии или от­вержении этого самосообщения Бога, никогда не постигаемое адекватно при помощи рефлексии и не могущее быть адекватно установлено с однозначностью в истории, и, с другой стороны, конкретность истории человека, в которой он осуществляет свободно это принятие или отвержение, - они вместе принад­лежат к существу и реальности истории спасения как таковой. Это происходит не во вне аисторичной внутренней глубине че­ловека, подлежащей лишь мнимой экзистенциальной интер­претации, но эта история спасения с исторической точки зрения не такова, что познаваемое во внутримировой осязае­мости могло бы просто само собой, без постоянного самотранс-цендирования в направлении священной, сообщающей саму себя тайны Бога, становиться историей спасения.

Ввиду того, что принципиально не существует во всяком случае ничего исторически осязаемого в бытии человека, что не могло бы быть материальной и конкретной телесностью трансцендентального познания и свободы, история спасения как таковая необходимо сосуществует с историей вообще. Везде, где свободно осуществляется и претерпевается челове­ческая история, происходит также и история спасения и погибели, то есть не только там, где она осуществляется религиозно-эксплицитно - в слове, в культе, в религиозной социальности. Правда, не существует никакой трансценденции, которая бы не имела при себе какой-то рефлексии - пусть совсем скромной, - ибо всякий трансцендентальный опыт должен опосредоваться предметно. Но опосредование этого опыта трансценденции не обязательно должно быть экспли­цитно религиозным, и потому история спасения и погибели не ограничена историей религии или отсутствия религии как таковых, но охватывает и казалось бы чисто профанную историю человечества и отдельных людей, при том лишь условии, что в ней осуществляется и исторически опосредуется трансцендентальный опыт.

4199]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Универсальная история спасения есть одновременно и история откровения

Универсальная история спасения, сосуществующая с миро­вой историей в качестве категориального опосредования сверхъестественной трансцендентальности человека, есть одновременно и история откровения, которая по этой причине коэкстенсивна как мировой истории, так и истории спасения. Это утверждение поначалу может показаться удивительным христианину, привыкшему начинать историю откровения с Авраама и Моисея, то есть с ветхозаветной истории договоров (заветов) с Богом, а сверх того знающему, в основном, лишь первоначальное райское откровение. Чаще всего вульгарное понимание христианства неосто­рожно идентифицирует ветхозаветную и новозаветную эксплицитную историю откровения и ее отражение в текстах Ветхого и Нового Завета с историей откровения вообще. Позже нужно будет поразмышлять и об отличии этой специальной христианской истории откровения от всеобщей сверхъестественной истории откровения, а также о собственном достоинстве и значении ее. Но здесь важно констатировать пока, что не только история спасения, но и история откровения в прямом смысле имеет место везде, где происходит индивидуальная и коллективная история челове­чества. Подчеркнем: в том числе и там, где происходит индивидуальная история спасения и человечества. Разумеется, мы как исторические существа, живущие в обществе, всегда связаны в нашем спасении и нашей индивидуальной экзистен­ции с другими людьми, с их историей и опытом. Но было бы упрощением, а в конечном счете, просто неверным понима­нием индивидуальной истории веры, если бы мы решили, что в истинно богословском и весьма радикальном смысле эта история не есть момент и часть подлинной истории откровения. Однако здесь, конечно, важно именно то положение, что история откровения как таковая коэкстен­сивна в человечестве с мировой историей свободы вообще.

4200]-

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

Поэтому прежде всего нужно обдумать и оценить положе­ние, гласящее, что история спасения и откровения имеет место везде, где происходит индивидуальная и прежде всего коллективная история человечества, причем не только в том смысле, что существует история так называемого «естествен­ного откровения» Бога в мире и через мир. Да, «естествен­ное откровение» тоже имеет свою историю. Эта история дана в истории религиозного и философского познания Бога, познания индивидуального и коллективного, хотя эту историю богопознания нельзя просто идентифицировать с историей естественного откровения как таковой, ибо в конкретной истории человеческого богопознания действуют и представлены как ее моменты также причины благодатные и потому несущие откровение в строгом смысле слова. Но когда мы говорим, что существует всеобщая история откро­вения, коэкстенсивная истории человечества и спасения, речь идет, собственно, не об этой истории естественного откровения Бога.

Согласно нашей концепции, Бог сверхъестественной благодати и спасения всегда действует, нисходя к людям, в своей свободе, в своей абсолютной и радикально сверхъ­естественной благодати, в том, что мы называем само­сообщением Бога как предложением, которое Он делает человеку, так что человек вообще не может начать делать что-либо или двигаться к Богу, не имея поддержки от Божией благодати. Разумеется, существуют конкретные, связанные с виной «нет», которыми человек отвечает Богу, ложные, искаженные, неудачные интерпретации людьми отношения между Богом и человеком, как существует в этом смысле кощунство, отсутствие подлинной религии в религиозной истории, но не религиозная история, которая была бы учреждением религии самим человеком, а Бог тогда выступал бы навстречу этому действию человека в обособленном виде, зафиксированном в пространстве и времени, лишь в качестве своего утверждения этого действия или в качестве отвер­гающего его суда.

-4201}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Из-за самосообщения Бога, данного в качестве экзистен­циальной характеристики человека, история религии всегда есть существование (пусть еще не завершенное исторически) или отсутствие сверхъестественной, благодатной religio человека, которую поддерживает Бог, которая существует в модусе принятия или отвержения, которую учредил и сделал возможной Бог. Эта, понятая таким образом история человечества, история его духа и свободы, та его история спасения (тематическая и нетематическая), которая коэк-стенсивна мировой истории, есть в подлинном смысле слова также и сверхъестественная история откровения. Она имеет свое последнее основание в сверхъестественном самосооб­щении Бога человеку, то есть означает сверхъестественное словесное откровение, открытие такого положения вещей, которое находится по ту сторону сугубо естественного человеческого познания. Сказанное совершенно не озна­чает, будто это положение вещей недоступно трансцен­дентальному, но благодатно возвышенному опыту человека и потому может сообщаться лишь через человеческие утверж­дения, приходящие «извне» и только таким образом исхо­дящие от Бога.

Обоснование тезиса данными католической догматики

Прежде всего, постулат о такой истории откровения может быть обоснован некоторыми данными католической догма­тики, которые сами по себе не вызывают сомнений. Такие данные требуется привлечь, чтобы показать, что - в противовес поверхностной самоинтерпретации - христианство понимает себя при более точной интерпретации собственного самопони­мания как вполне определенную и удачную историческую рефлексию и историческое, рефлексивное возвращение-к-себе истории откровения, которая сама коэкстенсивна мировой истории вообще.

Человек, даже будучи отчасти обусловлен в своей ситуации спасения и погибели первородным грехом, согласно хрис-

4202]-

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

тианскому воззрению всегда и везде обладает реальной возможностью встречи с Богом для своего спасения через принятие благодатно-сверхъестественного самосообщения Бога, и эту возможность он может упустить только по своей вине. Существует серьезная, действенная, всеобщая Божья воля к спасению в том смысле, в каком христианин понимает свое христианское спасение. Божья воля к спасению, квалифицируемая в католической догматике как всеобщая (против того пессимизма, какой мы встречаем у Августина или в кальвинизме), то есть обращенная к каждому человеку, неважно, в каком пространстве и в какое время он сущест­вует, - эта воля к спасению означает не то, что человек каким-то образом не может быть потерян; она означает спасение в подлинном, христианском смысле абсолютного самосообщения Бога в абсолютной близости, то есть в том числе и то, что мы называем visio beatifica. Именно такое спасение возможно для каждого человека даже в ситуации первородного греха, и только по личной вине человек может упустить эту возможность.

Это спасение происходит, однако, как завершение свободной личности как таковой, то есть именно тогда, когда эта личность действительно осуществляет себя свободно, а значит, в направлении своего спасения. Оно не может осуществиться через голову этой личности, в обход его свободы. Свободно осуществляющая себя личность и спасе­ние, осуществляемое для личности только самим Богом, сугубо объективно, как предметное обстояние - это понятия несовместимые: спасение, не сотворенное в свободе, не может быть спасением. Итак, если в силу всеобщей и серьезной Божией воли к спасению такое спасение проис­ходит и вне эксплицитной ветхозаветной и новозаветной истории, если оно происходит везде в мировой истории и в истории спасения, тогда эта история спасения должна быть определена как свободно принятая. Это, однако, было бы невозможно, если бы она принималась неосознанно. Говоря это, мы не должны заранее предполагать, будто единствен-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

ный способ, с помощью которого можно по-настоящему что-то знать, есть то категориальное словесно и теоретически-понятийно объективированное знание, которое мы обычно подразумеваем, когда ведем речь о «знании». Человек знает о себе гораздо, гораздо больше, знает о себе гораздо радикальнее, чем через это объективированное, вербализо­ванное, словно осевшее в книге знание. Идентификация знания как самосознания с теоретически-понятийно объекти­вированным знанием - недоразумение. Положение вещей, о котором идет сейчас речь, можно еще лучше объяснить, сославшись на другие догматические положения католи­ческого христианства.

Ввиду всеобщей Божией воли к спасению христианин не имеет права ограничивать фактически происходящее спасение эксплицитной историей спасения, изложенной в Ветхом и Новом Завете, и это несмотря на богословскую аксиому, идущую от отцов церкви и доходящую до наших дней, что вне церкви нет спасения. Уже Ветхий Завет как текст, свидетельствующий о спасительной деятельности Бога, знает такую деятельность Бога и вне истории Ветхого Завета как союза Бога с еврейским народом, он знает истинный союз Бога со всем человечеством, по отношению к которому ветхозаветный союз есть лишь частный случай, запечатленный в особом историческом сознании Израиля; в Ветхом Завете мы встречаем и благочестивых язычников, угодных Богу. Также и Новый Завет знает спасительное действие благодати Христа и Его Духа, не совпадающее с инициативой тех осязаемых посланцев Христовых, на которых Христос возложил эксплицитную историческую миссию, и именно от этого действия происходит офици­альная Церковь Христова и именно его носителем она является. При этом, однако, для Нового Завета и для позднейшего церковного учения естественно и аксиома­тично, что спасение происходит лишь там, где осуществля­ется вера в слово Бога, открывающего себя в собственном смысле слова. Церковное учение даже прямо, пусть и без

4204]-

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

специальных дефиниций, отвергает то представление, согласно которому для оправдания человека в качестве основы достаточно сугубо философского познания, то есть сугубо «естественного» откровения.

Если повсюду в истории возможно спасение, а тем самым возможна и вера, то повсюду в истории человечества должно действовать и сверхъестественное откровение Бога, обра­щенное к человечеству, причем оно должно по-настоящему охватить каждого человека и производить в нем спасение через веру, если только человек сам, по своей собственной вине не откажется верить в это откровение, закрывшись от него.

Дополнительное спекулятивно-богословское обоснование

Это рассуждение, исходившее из непосредственных поло­жений католической веры, может быть усилено и углублено с помощью более спекулятивно-богословского рассуждения. Таковое одновременно может сделать более ясным, как можно представить себе это всеобщее и при этом все же сверхъестественное откровение и историю этого откро­вения, так чтобы их существование не противоречило простым фактам духовной и религиозной истории и профан-ного характера человека, но было созвучно той содержа­щейся в Ветхом и Новом Завете истории откровения и спасения, о которой мы обычно думаем, говоря об истории откровения и спасения без дальнейших уточнений.

Мы говорили о том, что, согласно догматическим выска­зываниям христианства, трансценденция человека через самосообщение Бога как предложение, обращенное к человеческой свободе, столь «возвышенна», что духовное движение человека в его трансцендентальном познании и свободе направлено на абсолютное непосредственное отношение с Богом, на Его абсолютную близость, на то непосредственное обладание Богом как таковым, которое находит свою законченную актуальность в блаженном вмдении Бога лицом к лицу. Мы говорили также, что эта

-[205]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

реальность представляет собой факт трансцендентального опыта человека, что это высказывание о самосообщении Бога не есть оптическое высказывание, утверждающее лишь положение вещей по ту сторону личностности, сознания, субъективности, трансцендентальности человека. Поло­жение об онтологической реальности, которое всегда и везде подразумевается под самосообщением Бога человеку, не означает, конечно, что эта реальность как онтологически данная - за некоторыми исключениями - дана человеку так, чтобы этот факт мог стать при помощи одной лишь инди­видуальной интроспекции рефлексивной данностью с неоспоримой очевидностью. Ведь трансцендентально осознанное, трансцендентально рефлексируемое и рефлек­сивно отделяемое со всей определенностью от других моментов человеческой трансцендентальности - не одно и то же как с понятийной, так и с предметной точки зрения. Мы и в других случаях имеем ясные доказательства того, что такое различение - не просто отговорка, но что оно принад­лежит к исконным данностям трансцендентальной субъек­тивности человека.

Сверхъестественно возвышенный, нерефлексивный, но подлинно данный трансцендентальный опыт движения и устремления человека к непосредственной близости Бога должен рассматриваться как таковой до какой-либо рефлек­сивной тематизации, происходящей в истории, как настоя­щее откровение во всей истории человеческого духа и религии, которое при этом не может быть отождествлено с так называемым естественным откровением. Это словно бы трансцендентальное, присутствующее всегда и везде там, где человеческий дух реализуется в познании и свободе, но нетематическое знание есть момент, требующий отличения его от словесного откровения как такового, откровения, выраженного в определенных положениях, однако и такое откровение заслуживает предиката божественного самоот­кровения. Этот трансцендентальный момент откровения есть благодатная модификация нашего трансцедентального

4206]-

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

сознания, постоянно испытывающая воздействие со сторо­ны Бога, но такая модификация есть подлинно исходный, постоянный момент нашего сознания как изначальной просветленности нашего бытия, и, будучи таким моментом нашей трансцендентальности, который конституирован самосообщением Бога, она представляет собой в истинном смысле откровение.

Схоластическое богословие томистского типа выражает это обстоятельство так: везде, где наши акты интенциональ-ного рода бытийно возвышены сверхъестественной бла­годатью, Пневмой Бога, там всегда и необходимо дан сверхъестественный формальный объект этих актов, объект априорного рода, который не может быть достигнут как формальный объект (в том числе, например, и как содер­жание) в каком-либо сугубо естественном акте.

Божественное влияние на априорный горизонт нашего познания и свободы должен рассматриваться как своеобраз­ное, исходное откровение, на котором даже основано все остальное откровение. Это верно несмотря на то, что этот горизонт, внутри которого и в устремленности к которому мы осуществляем свое бытие с его категориальной пред­метностью, не может быть представлено тематически-понятийно.

По единогласному учения всего христианства о том откровении, которое называют обычно просто словом «откровение», то есть об откровении ветхозаветном и новозаветном, такое откровение слышимо человеком содержательно и формально только тогда, когда оно слы­шимо в вере, то есть через Божью благодать, то есть силою самосообщения Бога в «благодатном свете веры», так что объективной сверхъестественности высказанного поло­жения в конгениальном этому положению субъекте соот­ветствует божественно-субъективный принцип слышания этого положения. Бог может высказывать себя только там, где Он выступает в качестве субъективного принципа речи и человеческого слушания ее, соединенного с верой, ибо в

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

противном случае всякое высказывание Бога, как бы переби­раясь через преграду радикального различия между тварью и Богом, оказывалось бы в подчинении у человеческого, конеч­ного, у чисто человеческой субъективности. Каждое положение выступает не просто как нечто отдельное на tabula rasa¹⁹ сознания, но всегда зависит от трансцендентальное™, от априорного горизонта понимания, от универсального языко­вого поля человека. Итак, если объективное положение, даже будучи под влиянием Бога, входит в сугубо человеческую субъективность, которая при этом сама не основывается на самосообщении Бога, тогда мнимое слово Божье становится словом человеческим, а мы этого и не замечаем. Положение словесного откровения, приходящее к нам апостериорно и исторически, может быть услышано лишь в горизонте обо­жествляющей и обожествленной априорной субъективности, может быть услышано лишь так, как оно должно быть услы­шано, если мы желаем всерьез называть это услышанное «словом Божьим».

Априорная озаренность субъекта в его трансценден-тальности уже может и должна быть названа знанием, даже если это априорное знание осуществляется лишь на апостериорном материале встречающейся нам частной действительности. Точно так же априорная, сверхъестественная и обожествлен­ная трансцендентальность уже прежде освещения ею частного апостериорного объекта опыта в историческом откровении может и должна быть сама названа откровением.

О категориальной опосредованное™ сверхъестественно возвышенной трансцендентальное™

Следует еще поставить вопрос, может ли конкретный опыт этого сверхъестественного горизонта осуществляться только на специфически религиозном материале, который дается через то историческое и ограниченное откровение,

¹ Чистая доска (лат.)

-[208]-

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

которое мы обычно называем просто откровением. Чаще всего легко склоняются к положительному ответу на этот вопрос, то есть к эксплицитному или молчаливому допуще­нию, что та сверхъестественная трансцендентальность может прийти к своей самоданности лишь в том случае, когда происходит синтез нашей сверхъестественной априорности со специфически религиозным материалом и поскольку он происходит, то есть тогда, когда мы говорим «Бог», говорим о законе, установленном Богом, когда мы открыто выражаем желание творить волю Божью, когда мы, таким образом, находимся в явно сакральной, религиозной сфере. Но и это допущение в корне неверно, пусть оно и напрашивается само собой. Ведь если трансцендентальность человека действи­тельно опосредуется сама по отношению к себе всяким категориальным материалом его апостериорного опыта, значит, единственно верным пониманием будет то, согласно которому и сверхъестественно возвышенная трансцен­дентальность - при условии, что свободный субъект дейст­вует в своей трансцендентальное™ - опосредуется сама по отношению к себе всякой категориальной реальностью, в которой и через которую субъект приходит сам к себе. Мы имеем дело с Богом не только там, где каким-то образом понятийно тематизируем Его, но изначальный, пусть и безымянный, нетематический опыт Бога осуществляется везде, где и поскольку осуществляется субъективность, трансцендентальность. И, соответственно, сверхъестествен­ная трансцендентальность человека опосредуется сама по отношению к себе везде, где человек - пусть без объекти­вации и нетематически - принимает себя самого как свобод­ный субъект в трансцендентальное™, осуществляя познание и свободу.

Мы предполагаем, таким образом, что эта категориальная и необходимая историческая опосредованность нашего трансцендентального сверхъестественного опыта осу­ществляется через категориальный материал нашей исто­рии не только на специфическом, тематически религиозном

4209]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

материале нашей мотивации, нашего мышления, нашего опыта, но повсюду. В этом смысле мир есть опосредованность к Богу как сообщающему самого себя в благодати, и в этом смысле для христианства не существует ограниченной сакраль­ной сферы, в которой только и можно было бы найти Бога. Для опосредования сверхъестественно возвышенного опыта (по праву именуемого откровением) достаточно категориальной предметности, пусть она поначалу будет эксплицитно профан-ной. Если бы это было иначе, нельзя было бы как следует понять, почему также и моральный акт, чьим непосредствен­ным и тематическим формальным объектом выступает предмет естественной нравственности, может быть в крещеном человеке сверхъестественно возвышенным актом. Оспаривать же это невозможно, ведь христианское понимание бытия принимает практически как аксиому то, что вся нравственная жизнь человека - при условии сверхъестественно-благодатной возвышенности - относится к сфере сверхъестественного спасительного действия, и следование естественному нравст­венному закону спасительно - в сверхъестественной возвышен­ности - и само по себе, а не только в качестве предварительного условия и внешнего следствия. Далее, можно отметить, что без такого предположения была бы непонятной возможность спасения всех людей, возможность, о которой, однако, с полной ясностью и в ряде мест учит Второй Ватиканский собор (ср., например, Lumen gentium 16; Gaudium et spes 22; Ad gentes 7; Nostra aetate 1 ел.). Перед лицом известной нам сегодня пространственной и, самое главное, временной протяженности истории человечества мы не можем всерьез и без произ­вольных домыслов полагать, будто для обретения веры и, тем самым, спасения все люди должны быть связаны с конкретным историческим откровением, данным в слове, в узком смысле, то есть с эксплицитной традицией райского первоначального откровения или с ветхозаветным либо новозаветным библейским откровением. Но спасительное действие без веры невозможно, а вера без встречи с лично открывающим себя Богом - бессмысленное понятие.

4210}-

ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ

Итак, у нас не остается никакой иной конкретной возмож­ности, кроме как признать, что существует вера, которая представляет собой просто покорное принятие сверхъес­тественно возвышенной самотрансценденции человека, покорное принятие трансцендентальной связи с Богом вечной жизни, принятие, в полной мере обладающее харак­тером божественного откровения в качестве априорной модальности сознания. Этот трансцендентальный сверхъес­тественный опыт, уже сам собою реализующий понятие божественного откровения и потом делающий его историю историей откровения, нуждается в историко-категориаль-ной опосредованности; однако такая опосредованность не должна обязательно и повсеместно совершать трансцен­дентальный опыт эксплицитно тематически в качестве действия сверхъестественного откровения Бога.