Что означает «вочеловечение Бога»?

Трансцендентальная христология по своей сути устремлена к «абсолютному Спасителю». Если ей удается достичь этого понятия, а затем показать, что таковой найден именно в Иисусе Христе и только в нем одном, то этим еще не дано ясного ответа на вопрос, может ли абсолютный Спаситель в соответствии со смыслом самого этого понятия отожде­ствляться с вочеловечившимся вечным Логосом и Сыном Отца, каковым исповедует этого Иисуса христианство уже в Новом Завете, или же высказывание о ставшем плотью Логосе вечного Бога представляет собой новое высказыва­ние, дополняющее высказывание об Иисусе как абсолютном Спасителе. Этот вопрос будем пока считать открытым.

Но если мы уже начали писать трансцендентальную, то есть «сущностную» христологию, то, следовательно, будет иметь смысл в продолжение этой сущностной христологии и до обсуждения вопроса о встрече с исторически конкрет­ным Иисусом задаться вопросом, что же, собственно, имеется в виду, когда христианство говорит о вочеловечении Бога. Мы можем поставить этот вопрос уже в данном месте шестой части, потому что мы не исходим ведь из той предпосылки, будто узнаем нечто об Иисусе лишь через историческое исследование, предпринимаемое нами словно бы впервые здесь и сейчас из какого-то исторического любопытства, но мы полагаем (о чем говорилось уже в первой части) веру христианства уже данной, хотя впослед­ствии она подлежит легитимации в процессе работы, которой занимается фундаментальное богословие в подлин­но историческом рассуждении. Это не означает, что в аргументации имеет место некий порочный круг. Поэтому представляется законным задать в этом месте вопрос, что же подразумевается под вочеловечением Бога, притом что этот вопрос не ограничивается заранее рамками, в которых это вочеловечение относится определенно к абсолютному Спасителю.

-{291]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Вопрос о «вочеловечении Бога»

Итак, мы спрашиваем сейчас о смысле воплощения, вочело­вечения Бога. Мы при этом продолжаем оставаться в рамках сущностной христологии, то есть пока совершенно не ставится вопрос, есть ли уже в истории так понятый Спаси­тель и кто это конкретно. Мы пытаемся обдумать тайну, называемую на языке богословия тайной «вочеловечения Бога». Ведь здесь самый центр той реальности, которой живем и в которую верим мы, христиане. Тайна боже­ственной Троицы открывается нам только здесь, и только здесь становится для нас окончательной и исторически осязаемой тайна нашего участия в божественной природе. Тайна церкви есть лишь продолжение тайны Христа. Но во всех этих, только что названных таинствах заключена наша вера. Эта тайна неисчерпаема, и большинство других вещей, о которых мы говорим, по сравнению с ней малоинтересны. Можно сохранять истину веры, только богословствуя об Иисусе Христе и только все время заново проделывая эту богословскую работу. Ибо и здесь имеет силу то правило, что прошлым обладает лишь тот, кто осваивает его как соб­ственное настоящее.

При нашей теперешней постановке вопроса речь идет не о доказательстве того, что смысл «вочеловечения Бога», который подлежит здесь разъяснению, соответствует положениям церковного учения - речь идет лишь об этом смысле как таковом. Поскольку эти рассуждения нацелены на смысл «вочеловечения» Бога, то речь идет о сущностной христологии сверху, хотя такая христология не может осуществляться без постоянного привлечения рассуждений трансцендентальной антропологии. Поэтому неизбежны и должны быть приняты во внимание пересечения с пред­шествующими частями этой книги.

Мы спрашиваем: что подразумевается под вочелове­чением Бога, которое мы исповедуем в нашей вере? Мы задаем вопрос из области самых первых, начальных, потому

ИИСУС ХРИСТОС

что на него нужно ответить мало-мальски удовлетвори­тельно, если мы желаем заявить: мы верим в Иисуса Христа. Конечно, при такой постановке вопроса мы одновременно имеем и право выбрать ту или иную часть ответа на него, несколько сильнее выделить и подчеркнуть ее, так как всего ответа в целом мы дать никак не можем. При этом мы пока скорее берем за основу официальный церковный ответ, нежели претендуем на эксплицитное самостоятельное повторение этого ответа. Если мы сами пытаемся нечто добавить к смысл}' этих старых формул, то это не означает, что старые формулы, дающие ответ на этот вопрос, должны быть отодвинуты в сторону. Церковь и ее вера всегда остаются в истории тождественными себе, иначе были бы одни только события атомизированной религиозной ис­тории, но не было бы истории единой церкви и всегда тождественной себе веры. Но именно поскольку эта тожде­ственная себе и единая церковь имела историю и продол­жает иметь ее, постольку старые церковные формулы не суть просто конец очень долгой истории веры и догматов, но отправная точка, и в духовном движении отправления от этих формул и возвращения к ним заключена единственная гарантия того (или, выразимся осторожнее: надежда на то), что мы поняли эти старые формулы. Если истинное пони­мание всегда есть для понимающего открытие необозримой тайны, и если эта тайна - не просто временно неосвоенный остаток понятого, но условие возможности объемлющего понимания частного, каковым условием является для нас всеобъемлющая необъятность и непонятность исконного Целого, - тогда неудивительно, что подобное должно проис­ходить именно там, где должна быть понята доступная нашему пониманию судьба недоступного пониманию Слова Божия.

«Слово» Бога

Уже в прологе Евангелия от Иоанна христианская вера заявляет, что Слово Божие стало плотью, человеком (Ин 1:14).

4293]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

В контексте наших рассуждений мы имеем право пока отказаться от каких-либо высказываний относительно субъекта данного утверждения, этого «Слова» Бога. Такой отказ небезопасен, так как возможно, что понимания вочеловечения Слова Божия достичь не удастся, если представлять себе под Словом Божиим, которое становится человеком, лишь нечто весьма неясное. От Августина в схоластическом богословии вошло в привычку полагать, как будто это нечто само собой разумеющееся, что каждое из тех не подлежащих счету Трех, которые мы называем лицами единого Божества, могло бы стать человеком, если бы только это божественное лицо этого пожелало. Такая посылка ведет к тому, что «Слово» Бога в нашем утверждении будет значить для понимания этого утверждения не многим больше, чем просто некоторый божественный субъект, божественная ипостась. Тогда это утверждение, содержащее классическую формулировку, означало бы в сущности лишь следующее: «Одно из лиц Троицы стало человеком». При такой посылке для понимания интересующего нас утверждения не нужно было бы знать о Слове Бога ничего определенного, относя­щегося именно лишь к этому Слову.

Если, однако, усомниться в этой посылке, последовав в этом более древней, доавгустиновской традиции, представ­ленной прежде всего в греческой патристике, то будет уже не так легко отказаться от понимания предиката утверж­дения исходя из более точного понимания его субъекта. Ведь если именно в смысле и сущности Слова Бога содержится то, что оно - и только оно - начинает и может начинать челове­ческую историю (если вообще Бог, осваивая мир, делает его не просто отделенным от Него творением, но своей соб­ственной реальностью), то может быть, что такое вочело­вечение, будет понятно лишь тогда, когда будет известно, что такое «Слово» Бога, а что такое Слово Бога, будет достаточно ясно, когда будет известно, что такое вочеловечение.

Но это одновременно означает, что мы должны для понимания субъекта обсуждаемого утверждения обратиться

4294]-

ИИСУС ХРИСТОС

к его предикату, то есть сначала обдумать это утверждение в таком виде: Бог стал человеком. Ибо только это позволит нам понять, что же значит на самом деле «Слово Божие». Не потому, что каждое божественное лицо могло бы стать человеком, но потому, что из утверждения «Бог непосред­ственно обратился к нам в истории как человек» становится ясно, что Бог, который есть необъятная Первопричина (именуемая нами Отцом), действительно имеет Логос, то есть историческое обращение к нам самого себя как тако­вого, что этот Бог есть историческая Верность и в этом смысле Истинный, Логос.

Стало «человеком»

Слово Божие стало человеком. Что значит: «человеком»? Пока мы не задаемся вопросом, что означает: это Слово чем-то стало. Сейчас мы говорим только о том, чем оно стало, то есть о человеке.

Можно было бы сказать, что в этом основном догмате христианства самой понятной частью высказывания явля­ется предикат - «человек». Ведь человек - это то, что есть мы сами, то, чем мы ежедневно живем, то, что миллиарды раз происходило в качестве эксперимента истории, к которой мы принадлежим, и проживалось в ней, то, что мы некото­рым образом знаем и изнутри (в себе самих), и извне (в людях, окружающих нас). Можно было бы даже еще доба­вить: в том, что мы таким образом знаем, можно отделить основное содержание от случайных модификаций, с одной стороны, и от последнего бытия-для-себя, с другой, и эту основную, содержательную составляющую («Что» этого понятия) можно назвать «природой». Тогда наше утверж­дение означает: Слово Бога приняло «природу» отдельного человека и таким образом стало человеком. Разумеется, о человеке нам известно многое. Ежедневно самые различные антропологические науки делают высказывания о человеке. Все искусства говорят о человеке, каждое из них присущими

4295]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

ему способами высказывается на эту неисчерпаемую тему. Но дано ли тем самым подлинное определение человека? Есть множество наук, придерживающихся мнения, что человек может быть определен - пусть, может быть, асимптотически и с учетом все время появляющихся новых черт, еще неокончательно и неполно, но все-таки может. Ведь всякий прагматизм, всякий отказ от метафизики должен хотя бы в принципе понимать человека как такое подлежащее опре­делению существо.

На это следует сказать: давать определение, дефиницию, ограничивающую формулу, адекватно перечисляющую сумму элементов определенного существа, можно, очевидно, лишь по отношению к вещному предмету, действительно состав­ленному из первичных составных частей, причем из таких, которые сами суть последние и понятые в самих себе, то есть опять-таки - на этот раз уже через самих себя - отграни­ченные, определенные величины. Мы не касаемся вопроса, можно ли в этом смысле дать вообще какую-либо строгую дефиницию. Во всяком случае, человеку такого определения дать нельзя. Вполне возможно только такое «определение», что человек есть пришедшая сама к себе неопределимость.

Конечно, хотя бы до некоторой степени многое в чело­веке поддается определению, и всем этим по праву зани­маются так называемые точные естественные науки, когда в них заходит речь об антропологии. Человека можно было бы также назвать zoon logikon, animal rationale**. Но прежде чем порадоваться простоте и ясности такой «дефиниции», следовало бы подумать, что же, собственно, подразумевается под словом «logikon»^K'. Но если мы это сделаем, то попадем -буквально - в безбрежность. Ибо высказать то, что есть человек, можно, лишь сказав о том, чего он касается и что касается его. Но это для человека как трансцендентального субъекта и есть безбрежность, безымянное, а в конечном

²⁴ Разумное животное(греч., лат.}

²⁵ Разумное(греч.}

ИИСУС ХРИСТОС

счете, та самая абсолютная Тайна, которую мы называем Богом. Поэтому человек по своей сущности, по своей при­роде, сам есть тайна - не потому, чтобы он обладал бесконеч­ной полнотой той Тайны, с которой он связан, ибо она неисчерпаема, но потому, что в своем собственном существе, в своей первоначальной основе, в своей природе он есть нищая, но пришедшая к самой себе направленность к этой полноте.

Если мы сказали все, что можно сказать, обозрев и определив это, то мы не высказали о себе еще ничего, разве что сказали по ходу наших рассуждений, что мы направлены к Богу, недоступному пониманию. Но эта направленность -то есть наша природа - будет осознана и понята лишь в том случае, если мы позволим непонятному свободно охватить себя в согласии с тем актом, который является невыразимым условием возможности все понимающего высказывания. Принятие или отвержение Тайны, которым мы являемся в качестве нищей направленности к Тайне полноты, состав­ляет наше существование. Заданная нам необходимость нашего принимающего или отвергающего решения в качестве дела экзистенции есть тайна, которая есть мы, и эта тайна есть наша природа, поскольку трансценденция, которой мы являемся и которую мы осуществляем, дает нам наше бытие и бытие Бога, причем и то, и другое - как тайну.

При этом необходимо все снова и снова повторять и сознавать: тайна не есть нечто такое, что еще не раскрыто, нечто имеющее место наряду с иным - понятым и прояснен­ным. В противном случае мы смешивали бы тайну с пока неизвестным, неоткрытым. Но тайна - это то, что дано именно в качестве не подлежащего пониманию, ее совер­шенно не нужно добавлять к чему-либо, она не есть нечто второе, просто пока еще неосвоенное, но никому не подчи­ненный, сам же все подчиняющий себе горизонт всякого понимания, который позволяет понимать иное, оставляя сам себя молчаливо-непонятным. Таким образом, тайна не есть нечто предварительное, что могло бы быть упразднено или могло бы существовать каким-то иным способом, но она

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

является такой особенностью, которая всегда и необходимо отличает Бога (а через Него - также и нас). Это верно настолько, что непосредственное видение Бога, обещанное нам как достижение нами совершенства, есть непосред­ственное непонимание, то есть как раз исчезновение того ложного впечатления, будто мы только пока еще не сумели проникнуть в Тайну. Ибо в этом видении мы углядим в Нем самом, а не только в бесконечной нищете нашей трансцен-денции, что Бог непонятен. Но именно видение принятой в любви Тайны есть само по себе блаженство твари, и только оно и делает познанное в качестве Тайны неопалимой купиной вечного пламени любви.

Но к чему же пришли мы с этими рассуждениями о предикате «человек»? Мы подошли к нашей теме гораздо ближе. Ведь если человеческая природа такова - нищая, вопрошающая, сама по себе пустая направленность к вечно пребывающей Тайне, именуемой Богом, - тогда мы уже гораздо яснее можем представить себе, что означает: Бог принимает человеческую природу как свою. Эта неопределимая природа, предел которой (ее «дефиниция») есть безгранич­ная направленность к бесконечной Тайне полноты, при­ходит, принимаемая Богом как Его собственная реальность, туда, куда она всегда стремится в силу своей сущности. Это ее смысл (а не какое-то случайное, побочное занятие, которое она могла бы и оставить) - быть отданной, преданной, быть тем, что достигает совершенства и приходит к самому себе через постоянное собственное исчезновение в Непонятности.

Именно то, что необходимо происходит в человеке в некоем зачаточном виде, что ставит его перед вопросом, желает ли он иметь с этим нечто общее, а может быть, вообще все общее или ничего общего, - вот это в непревзой­денной степени, самым строжайшим и радикальным образом происходит тогда, когда так понятая природа человека, предаваясь Тайне полноты, отказывается от себя настолько, что становится принадлежащей самому Богу; так происходит это в том, о чем мы говорим: вечный Логос самого Бога

-[298]-

ИИСУС ХРИСТОС

принял человеческую природу. Вочеловечение Бога есть при таком понимании уникальный высший случай полной сущностной реализации человеческой реальности, состоя­щий в том, что Человек существует в предании себя абсолют­ной Тайне, именуемой Богом. Тот, кто правильно понимает, что означает для ипостасного единства potentia oboedientialis*⁶, что в действительности означает принятие человеческой природы через лицо Слова Божия и в чем состоит такое принятие, тот, кто понимает, что Бог принимает именно только духовно-личностную реальность, - тот знает, что po­tentia oboedientialis не может быть некой частной способностью наряду с другими возможностями, которыми располагает человек в своем бытии, но что она практически тожде­ственна сущности человека.

Если мы пытаемся достичь некоторого понимания, что же по-настоящему подразумевается под воплощением, исходя из существа человека, то нужно заметить, что такая христо-логия не есть некая «христология сознания», которая противостояла бы онтологической христологии субстан­циального единства Логоса с человеческой природой, но строится на метафизическом понимании подлинной онто­логии, согласно которому подлинное бытие духа как таковое и есть сам дух. Если исходить из такой предпосылки, то вполне можно сформулировать параллельно с традиционной христологией подлинно онто-логическое утверждение, которое необходимо будет подчинено той, оптической христологии. Это позволяет устранить то мифологическое впечатление, которое могут производить традиционные догматические высказывания, что Бог как будто только внешне надел на себя ливрею человеческой природы и пошел восстанавливать на земле справедливость, потому что сделать это, оставаясь на небе, Он уже не сумел.

Тот, кто представляет себе дело так, что это богочело-вечество должно происходить каждый раз, как имеется

' Способность к послушанию (лат.)

-[299]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

человек, поскольку оно является ведь самой радикальной вершиной человека, забывает, что историчность и лично-стность не могут низводиться на чисто естественную ступень, где вещи происходят «всегда и везде». Истина о богочеловечестве подверглась бы как раз мифологизации, если бы мы стали представлять ее как нечто данное всякому человеку всегда и везде. Такое представление также не приняло бы во внимание и того, что человеческая природа Бога, в которой Он в качестве отдельного предстает каждому отдельному человеку, сама по себе не может обладать и не обладает существенно иной благодатью близости к Богу и встречи с Богом, нежели та встреча с Богом и то само­сообщение Бога, которое действительно дается в благодати каждому человеку и достигает своего высшего выражения для человека в visio beata?⁷.

Может ли Неизменный чем-либо «стать»?

Теперь нам следует задуматься над тем, что Слово Божие чем-то стало: ho logos sarx egeneto²⁸. Может ли Бог стать чем-либо? Для пантеизма или философии, в которой Бог безогово­рочно имеет «историческое» бытие, на такой вопрос уже тем самым дан утвердительный ответ. Но христианин и под­линно теистическая философия находятся здесь в более трудном положении. Они ведь исповедуют Бога как Неизмен­ного, который просто есть - actus purus^w, - как такого, который в блаженной безопасности, в отсутствии потреб­ностей, в бесконечной реальности, от вечности к вечности обладает в абсолютной, в каком-то смысле неподвижной, «ясной» полноте тем, что Он есть, не имея необходимости сначала становиться этим, достигать этого. Именно ввиду того, что мы принимаем груз истории и становления в

²⁷ Блаженное видение (лат.}

²⁸ Слово стало плотью (греч.)

²⁹ Чистая действительность (лат.)

зооь

ИИСУС ХРИСТОС

качестве благодати и награды и видим в необходимости и возможности становления не один только негатив, но и позитивный дар, - мы с необходимостью должны испове­довать такого Бога - Бога, обладающего бесконечной полнотой бытия. Ибо лишь в силу того, что Он есть неизме­римая полнота, становление духа и природа может быть чем-то большим, нежели бессмысленный приход к себе абсолютной пустоты, который в результате приходил бы в ту же самую пустоту. Поэтому христианское исповедание неизменного, не испытывающего становления Бога, обладающего вечной завершенной полнотой, есть не просто постулат определенной философии, но и догмат веры, как было прямо определено в очередной раз на Первом Вати­канском соборе (ср. DS 3001), а по сути дела понимается уже и в Ветхом и Новом Завете. Но все же остается истиной: Слово стало плотью.

Нельзя отрицать, что в этом пункте традиционное школьное богословие и философия испытывают смущение. Они говорят сначала о Боге, едином и троичном (de Deo uno et trino), славят Его неизменность, бесконечную, от вечности к вечности, полноту бытия, actus purus Бога, - но, рассуждая так в этом, более раннем разделе, они забывают, что в последующем разделе «Христос - Слово Божие» и «Христос -Человек» они должны будут сказать: и Слово стало плотью. Когда же они переходят в том пункте христологии к этой, как кажется, неприятной проблеме, что Бог чем-то «стал», то объявляют, что становление и изменение происходят со стороны предполагаемой тварной действительности, а не со стороны вечного, неизменного Логоса. Логос, говорят они, оставаясь неизменным, принимает на себя то, что в качестве тварной действительности имеет становление, а именно человеческую природу Иисуса, и таким образом, все станов­ление, вся история и все ее муки остаются по эту сторону абсолютной Бездны, отделяющей неизменного, необхо­димого Бога и изменяемый, обусловленный, исторический мир становления и не допускающей смешения между ними.

4301]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Но после того, как это сказано, все равно остается истиной, что Логос стал человеком, что история становления этой человеческой реальности стала Его собственной историей, наше время - временем Вечного, наша смерть -смертью самого бессмертного Бога. Остается истиной, что всякое разделение предикатов, которые, казалось бы, противоречат друг другу, и одна часть из которых не подходит Богу, не позволяет забыть о двух реальностях (божественное Слово с одной стороны и тварная челове­ческая природа с другой), о том, что одна, а именно тварная реальность со своим становлением является реальностью Божьего Логоса. Поэтому после того, как дан такой распреде­лительный ответ, весь вопрос ставится заново. Это вопрос о понимании того тезиса, согласно которому утверждение о неизменности Бога не должно искажать нашего осознания того, что произошедшее в Иисусе здесь у нас, в нашем пространстве, в нашем времени и мире, в нашем станов­лении, в нашей эволюции, в нашей истории как становление и история есть именно история самого Слова Божьего, Его собственное становление.

Если мы непредвзято и ясным взглядом рассматриваем факт вочеловечения, о котором говорит нам наша вера в основной догмат христианства, то должны просто сказать: Бог может становиться чем-то. Тот, кто сам по себе неиз­менен, может изменяться сам в ином.

Таким образом предлагается не такая формулировка, которая предлагала бы некое позитивно прояснившееся примирение догмата о неизменности Бога и становления вечного Логоса, не позитивное решение этой двойствен­ности основных высказываний христианства, но формули­ровка, которая всерьез и отчетливо сохраняет и то, и другое. Если сказать только: где есть само по себе сотворенное, то есть человеческая природа Логоса, там случилось нечто, там произошло изменение; если смотреть на само событие лишь по эту сторону границы, отделяющей друг от друга Бога и тварь, тогда будет высказано и увидено то, что на самом деле

4302]-

ИИСУС ХРИСТОС

есть (ведь в Иисусе из Назарета происходят у нас именно становление, начало, время, смерть, завершение, тварная действительность). Но если мы скажем только это, то не увидим и не скажем как раз того, что имеет наибольшее значение для всего высказывания: мы не заметим того, что именно это высказанное событие, это становление, это время, это начало и это завершение есть событие, история самого Бога. Как раз это не будет сказано, если мы скажем лишь нечто о несмешанной человеческой природе боже­ственного Логоса. И в конечном счете не столь важно, захотим мы назвать то, что еще нужно сказать об этом (то есть то, что именно такое временное событие становления есть подлинно событие самого Бога), изменением, или побоимся такого выражения. Если мы назовем это изменени­ем, то должны будем сказать и то, что сам по себе неизмен­ный Бог может измениться в ином, может стать человеком. Это «изменение-самого-себя-в-ином» нельзя считать противоречащим неизменности Бога в самом себе, также нельзя и превращать его и в высказывание об изменении иного. Здесь онтология должна ориентироваться на весть, которую несет нам вера, а не учить эту весть, какой ей следует быть. Если переносить тайну воплощения в одно только измерение конечного, то тайна в строгом смысле слова будет этим, собственно говоря, упразднена. Потому что в этом случае нет ничего удивительного, будоражащего в том, что нечто стало, становится, имеет пространство и время, начало и конец, если оно находится в нашем измерении и высказывается только этим измерением и только в нем. В конечном, если оно есть только конечное как таковое, не может быть ведь никаких абсолютных тайн, потому что (для верно понимающей саму себя онтологии) по отношению к конечному всегда можно помыслить соответствующий интеллект, который мог бы его измерить. Тайна воплощения должна находиться в самом Боге, именно в том, что Он сам-будучи сам по себе и в себе самом неизменным - может стать чем-то в ином. Высказывание о неизменности Бога есть в том

4303]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

же смысле диалектическое высказывание, как и выска­зывание о единстве Бога в троичности и несмотря на троичность, то есть оба эти высказывания только в том случае будут действительно истинными, если мы сразу, одновременно с ними мыслим и оба других высказывания -о троичности и, соответственно, о воплощении, а не представляем себе одни как предшествующие другим. Подобно тому, как мы узнаем из учения о Троице, что единство, представляющееся нам поначалу мертвым эгоцент­ризмом, не есть абсолютный идеал, но и в высшем своем проявлении - именно потому, что здесь она есть абсолютное совершенство - все же есть Троица, так из учения о вопло­щении мы узнаем, что неизменность Бога вовсе не есть главная отличительная характеристика Бога, но - хотя это ее и не упраздняет - Бог в своей неизменности и несмотря на нее действительно может стать чем-то: самим собою, собою во времени. И эта возможность должна мыслиться не как знак Его недостаточности, но как величие Его совер­шенства, которое было бы меньше, если бы Он не мог стать меньше, чем Он всегда есть.

Таким образом мы пришли к онтологическому конечному итогу, о котором чисто рациональная онтология, вероятно, и не подозревала бы. Такой онтологии, разумеется, трудно принять к сведению этот конечный итог и сразу включить его в свои начала и истоки в качестве исходной формулы. Абсолютное, а точнее - Абсолютный в чистой свободе своей бесконечной безотносительности, всегда сохраняемой Им, имеет возможность становиться сам иным, конечным, имеет возможность утверждать свою собственную действитель­ность, овнешняя самого себя, отдавая себя. Изначальный феномен, из которого нужно исходить, не есть понятие такого предположения, которое имеет предполагаемое заранее данным как нечто само собой разумеющееся и только передающее его мыслям предполагающего, что по-настоя­щему никогда и не удается, поскольку это предположение отталкивается от недиалектически застывшей и изолиро-

-[304Ь

ИИСУС ХРИСТОС

ванно понимаемой неизменности Бога и не может, соб­ственно, вообще касаться Его как Неизменного. Данный нам в вере изначальный феномен - это именно самоовнёшнение, становление, кенозис и генезис самого Бога, который может становиться, сам становясь в утверждении произошедшего от Него иного произошедшим, не претерпевая никакого становления в самом себе, в изначальном. Когда Он отре­кается от самого себя в своей постоянной бесконечной полноте, тогда возникает иное в качестве Его собственной божественной реальности. Уже у Августина говорится о том, что Бог assumit cre.ando и assumendo creaf"": сам себя овнешняя и потому, разумеется, становясь в этом овнешнении самим собой, Он творит. И Он творит человеческую действитель­ность тем, что сам принимает ее как свою.

Он - Логос - конституирует отличность от себя, сохраняя ее как свою собственную, и обратно: он конституирует ее в ее подлинной действительности потому, что он подлинно хочет иметь иное в качестве своего собственного. Бог покидает себя самого, сам Бог, Бог как раздаривающая себя Полнота. Поскольку он это может, поскольку это его свобод­ная изначальная способность, по причине которой Он име­нуется в Писании Любовью, то его умение-быть-творцом -умение просто утверждать иное, не отдавая самого себя -есть лишь производная, ограниченная, вторичная способ­ность, основанная в конечном счете на той настоящей изначальной способности отдавать себя самого небожествен­ному и тем самым подлинно обладать своей собственной историей в других, но обладать ею как своей собственной историей. Тварь должна по своей глубинной сущностной основе пониматься как способность умения-быть-принятым, возможность материального бытия для возможной истории Бога. Бог творчески чертит план твари, переводя ее из Ничего в ее собственную, отличную от Бога реальность в качестве грамматики возможного самовысказывания Бога. Он не

¹ Творя, принимает; принимая, творит (лат.)

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

смог бы начертить этот план иначе, даже если бы по-настоящему скрыл себя в молчании, потому что даже молчание Бога о себе предполагало бы такие уши, которые слышали бы немоту Бога.

«Слово» стало человеком

Отсюда можно, очевидно, прийти к еще более точному, чем раньше, пониманию того, что именно Логос Бога стал человеком и что только Он мог им стать.

Имманентное самовысказывание Бога в его вечной полноте есть условие самовысказывания Бога изнутри и за пределами себя самого, и второе раскрывает первое в своей тождественности ему. Хотя простое утверждение иного, отличного от Бога, есть дело именно Бога-Творца, без различия в Нем лиц, однако возможность творения может иметь свою онтологическую предпосылку и свое последнее основание в том, что безначальный Бог высказывает или может высказывать себя самого в себе и для себя и, таким образом, утверждает изначальное божественное различие в самом Боге. Если этот Бог высказывает себя самого в пустоту небожественного, то это высказывание есть вы-сказывание этого имманентного Ему Слова, а не какое угодно, возможное и для другого божественного лица.

Отсюда оказывается возможным лучше понять значение слов: Логос Бога становится человеком. Разумеется, есть люди, которые не суть сам Логос, - это мы. Разумеется, люди могли бы быть и в том случае, если бы Логос не стал сам человеком. Ибо, если бы мы захотели это оспорить, то вынуждены были бы отрицать свободу воплощения, свободу благодатного самосообщения Бога миру, а тем самым и различие между природой, миром, с одной стороны, и благодатью, самосообщением Бога, с другой. Правда, меньшее всегда может существовать без большего, хотя мень­шее всегда основано на возможности большего, а не наобо­рот. Поэтому вполне можно сказать: люди (меньшее) могли

-[306]-

ИИСУС ХРИСТОС

бы быть и в том случае, если бы Логос не стал сам человеком. Но тем не менее можно и нужно сказать: возможность того, что человек есть, основывается на большей, более широкой и радикальной возможности - способности Бога высказывать себя самого в Логосе, становящемся тварью.

Итак, если Логос становится человеком, тогда эта его человеческая природа не является заранее данной, но становится и возникает в сущности и существовании, когда и поскольку Логос овнешняет себя. Этот Человек именно как человек является самовыражением Бога в Его самоовнешне-нии, поскольку Бог выражает себя как раз тем, что Он себя овнешняет, дает себя узнать в качестве Любви, что Он скрывает величие этой Любви и являет себя в обыкновен­ности человека. Если бы мы представляли себе дело иначе, то человечество Логоса, принятое Им, было бы для нас в конечном счете маскировкой Бога, просто неким сигналом о том, что на самом деле Тот, кто здесь с нами, ничуть для нас не раскрыт - разве что Его человеческие слова, которые, однако, вполне могли бы быть данными и легитимными и в том случае, если бы они не были словами вочеловечившегося Логоса Божия. Но мы не можем представлять себе дело так, что Логос становится человеком и после этого высказывает нечто о Боге только тем способом, что он говорит. Ведь при такой концепции это вочеловечение Бога сразу же стало бы ненужным. Ибо слова, произносимые человеком Иисусом в качестве посланца Бога о Боге, Бог мог быть вызвать и в каком-либо другом пророке и высказать их через него. Человек Иисус должен быть самооткровением Бога сам по себе, а не только через свои слова, и Он не мог бы быть по-настоящему таким самооткровением, если бы именно это человечество не было бы высказыванием Бога.

Человек как шифр Бога

С этим не вступает в противоречие то обстоятельство, что есть и другие люди - то есть мы, которые не являемся этим

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

самовысказыванием, этим инобытием Бога. Ибо «что» у нас и у Него, высказывающего самого себя Логоса, одно и то же. Мы называем это «человеческой природой». Но бездна различия состоит в том, что это «что» у Него сказано как его самовысказывание, а у нас - нет. То, что Он в своей действи­тельности говорит именно то, чем мы являемся, несет избавление и нашему существу и нашей истории, делает их открытыми в божественной свободе и говорит, чем мы являемся, - утверждение, в котором Бог сам мог бы выста­вить себя, выразить себя в той ничтожной пустоте, которая необходимо простирается вокруг Него, ибо Он есть Любовь и потому необходимо есть Чудо возможности свободного дара, или, лучше сказать, потому Он как Любовь есть Непонятный и в то же время Сам собою разумеющийся.

Поэтому человека можно было бы определить - толкая его в его самую возвышенную и покрытую мраком Тайну - как то, что возникает, когда самовысказывание Бога, Его Слово высказывается с любовью в пустоту без-божного Ничто. По этой причине ведь вочеловечившийся Логос и называли сокращенным Словом Божиим. Сокращением, шифром самого Бога является человек, то есть Сын Человеческий и люди, которые есть в конечном счете потому, что должен был быть Сын Человеческий. Человек является радикальным вопросом о Боге, который, будучи сотворен в таком качестве Богом, должен иметь и ответ на себя, такой ответ, который в качестве являющегося в истории и радикально осязаемого есть Богочеловек и который в нас всех представляет собой ответ, данный самим Богом. Этот ответ появляется в абсолютной вопрошаемости нашего существа через то, что мы зовем благодатью, самосообщением Бога и visio beatifica. Если Бог хочет стать He-Богом, возникает человек. Это, конечно, не дает объяснения человека в его плоско-обы­денной жизни, но это вводит человека в тайну, вечно остающуюся непонятной. Но он есть такая тайна. Ведь именно таким образом он становится причастным беско­нечной Тайне Бога, как вопрос причастен своему ответу и

4308]-

ИИСУС ХРИСТОС

как вопрос в своей возможности сам основывается на ответе. Мы знаем это, так как мы узнаем в нашей истории вочелове-чевшийся Логос и говорим: здесь тот вопрос, которым являемся мы и на который и в исторической осязаемости дан ответ самим Богом.