Единая эсхатология в качестве индивидуальной

Окончательность человеческого свободного деяния

Если исходить из этой герменевтической посылки, то становится ясно, что мы, христиане видим в человеке свободное существо, которое может принять окончательное решение против Бога. Поэтому мы должны как бы продлить в будущее то, что мы испытываем сейчас как возможность нашей свободы, и сказать нечто (со ссылкой на уже сказанное в третьей части) о возможности абсолютной погибели свободы человека, сделавшейся окончательной, то есть об

ЭСХАТОЛОГИЯ

«аде». Но это не означает, что эсхатологическое высказыва­ние о том, что мы имеем в виду под «небом» (как блаженной окончательностью и совершенством человека, получившего благодать от Бога), и разговор об «аде» не стоят на одном уровне. Ибо поскольку мы живем в «эсхатоне» Иисуса Христа Богочеловека, Распятого и Воскресшего за нас, живущего в вечности, мы знаем в нашей христианской вере и непоко­лебимом уповании, что история спасения, несмотря на драматизм и открытость свободы отдельного человека, позитивно осуществляется в целом для человечества через собственную, могущественную благодать Бога. Но мы не можем и не должны говорить об исходе окончательной погибели для отдельного человека ничего, кроме того, что человек, еще продолжающий жить в истории, именно сейчас осуществляющий свою свободу, должен всерьез считаться с такой возможностью и не должен дерзко отвергать откры­тости исхода своей индивидуальной истории спасения, основываясь на позитивном теоретическом учении об апокатастасисе - спасенности вообще всех. Но если мы исходим из христианской антропологии и эсхатологии, если мы серьезно, осторожно интерпретируем Священное Писание и его эсхатологические высказывания, то мы не обязаны заявлять, будто точно знаем, что для определенных лиц история спасения действительно заканчивается абсо­лютной погибелью, историей которой она в таком случае и становится. Поэтому мы, будучи христианами, не должны рассматривать разговор о небе и об аде как находящиеся на одном уровне высказывания христианской эсхатологии.

Если мы подумаем о том, что человек как дух и как телесное существо, как существо, трансцендентально граничащее с Абсолютом и как пространственно-временное существо представляет собой абсолютное единство, если мы подумаем о том, что мы знаем дух лишь как дух в теле и в истории, что мы испытываем и осознаем нашу телесность как телесность духовного свободного существа, тогда станет ясно и то, что эсхатологические высказывания о завершении

4601}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

души и завершении тела не таковы, чтобы их можно было адекватно отделить друг от друга и распределить по разным реальностям. Поэтому в конечном счете, исходя из методо­логии и герменевтики эсхатологических высказываний, бесполезно спрашивать, что делает человек, когда тело его в могиле, а душа - уже у Бога. Правда, мы не можем снять эти двоякие диалектические высказывания в неком высшем плане, мы должны всегда говорить и коллективно, и индиви­дуально, и духовно, и телесно - как в антропологии, так и в эсхатологии. Эта двойственность совершенно неустранима и непреодолима, но эта двойственность не может восприни­маться огрубленно как высказывание о совершенно различ­ных реальностях. Единый конкретный человек достигает завершения, когда он достигает завершения в Боге как конкретный дух, как телесный человек. Это может быть выражено как окончательность его личной истории и как окончательность его телесной и коллективной реальности как конкретного человека, то есть может быть выражено как блаженство души и воскресение плоти. Оба высказывания имеют в виду в конечном счете всегда единого, целостного человека. Ни одно из этих высказываний не может быть заменено другим, они оба не могут быть разделены по разным реальностям, они оба не могут быть превзойдены неким высшим высказыванием и таким образом упраздниться.

Смерть и вечность

Вероучение Католической церкви и ее богословие исходят в своем осмыслении человеческой смерти из двух взаимно пересекающихся позиций - философской и основанной на откровении.

К той сложности, которая уже заложена в этом, добавля­ется еще и необходимость отчетливо и уже с самого начала избегать такого впечатления, будто в учении о реальности человека, не устраняемой смертью, но преображаемой в ином способе бытия, речь идет о линейном продолжении его

ЭСХАТОЛОГИЯ

эмпирической временности за пределы смерти. Такое представление может быть безобидной схемой, возможно, даже полезной для понимания того, о чем на самом деле идет речь. Но современному человеку она доставляет больше трудностей, чем помощи и вводит его в искушение отвергнуть вместе со схемой, которую он не может себе представить, также и то, что на самом деле имеется в виду, как неосуществи­мое и невероятное. Поэтому, если мы должны говорить в христианской эсхатологии о мертвых, которые живы, то нужно сначала сказать, что здесь имеется в виду, а лучше, что здесь в виду не имеется. Не имеется в виду, будто после смерти все идет так, как если бы, по выражению Фейербаха, просто меняли лошадей, а потом ехали дальше, то есть продолжалась бы та своеобразная рассеянность и неопределенная, нуждаю­щаяся во все новых определениях пустая открытость временного бытия. Нет, в этом отношении смерть означает конец для всего человека. Тот, кто просто выводит время за пределы смерти и заставляет в этом времени жить «душу», так что начинается новое время, вместо того чтобы времена окончательно упразднялись, - тот сегодня заводит себя в непреодолимые трудности мысли, а также и экзистенциаль­ного осуществления того, что действительно имеет в виду христианство.

Но тот, кто, наоборот, полагает, будто со смертью все прекращается, поскольку человеческое время действительно не движется уже дальше, ибо оно, однажды начавшись, должно когда-то и закончиться (ибо в конце концов продол­жающееся в бесконечность время, в своем пустом движении во все новое, которое постоянно аннулирует старое, есть нечто непредставимое и даже более ужасное, чем даже ад), -тот оказывается жертвой простой схемы, возникающей на основе нашей эмпирической временности, точно так же, как и тот, кто хочет, чтобы душа продолжала жить во времени.

В действительности во времени возникает в качестве собственного созревшего плода этого времени вечность, которая не продолжает по-настоящему прожитое время, но

-[603]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

именно устраняет время, освобождаясь от времени, ставшего временным, чтобы могли совершиться свобода, оконча­тельность. Вечность не есть необозримый, долго длящийся способ бытия чистого времени, но способ бытия обретшей совершенство во времени духовности и свободы, и потому может быть осознана лишь при правильном ее понимании. Время, в движении которого нет прироста духа и свободы, не порождает и вечности. Но если мы должны забрать у времени преодолевающую время окончательность челове­ческого бытия, сотворенного в свободе и духе, и в то же время, чтобы представить себе эту окончательность, почти непроиз­вольно должны мыслить ее как бесконечное продолжение, -в такой ситуации мы, конечно, приходим в недоумение. Мы должны научиться демифологизировать в этом лишенном наглядности, но очень верном и в сущности очень безобидном смысле, говоря: через смерть - а не после нее - возникает сотворенная окончательность свободно созревшего бытия человека. То, что становится, есть освобожденная действен­ность некогда временного, которое возникло в духе и свободе, а потому образовало время, чтобы быть, а не для того, чтобы по-настоящему продолжаться дальше во времени. Ибо в противном случае оно существовало бы именно таким образом, который не был бы никакой окончательностью, но имело бы перед собой открытое будущее временного рода, в котором все могло бы вновь безбрежно изменяться.

Но откуда мы знаем, что всё это происходит из преходя­щего времени, которое есть мы и которое мы познаём на горьком опыте? Тут, в этом вопросе в христианском учении из догмы и богословия появляется та двойственность откровения и собственного, человеческого познания и опыта, из которой мы всегда исходили. Чтобы вообще был некто открытый евангельской вести, чтобы вообще его могло достичь главное, что есть в христианской проповеди, откровение в слове Божьем призывает к более ясному и решительному осуществлению то самопонимание в чело­веке, которое можно почти повсюду встретить в истории

ЭСХАТОЛОГИЯ

человечества, когда человек предполагает, что мертвые продолжают в какой-то форме жить.

Но можем ли мы в наши дни достичь этой убежденности в сохранении личного бытия невзирая на биологическую смерть, причем пока безразлично, как мы назовем такую убежден­ность - метафизическим осознанием, религиозным убежде­нием или этическим постулатом? Мы можем достичь ее, если в нас бодрствует дух и наше сердце смиренномудро, если мы приучим себя видеть то, что запрещено видеть поверхностному или нетерпеливому взгляду. Зададимся прежде всего таким вопросом: почему все обладающие великой любовью смиренны и благочестивы, словно озарены сиянием неисчерпаемой, неразрушимой Тайны, в глубины которой они заглядывают в великие моменты своей любви, почему всякий радикальный нравственный цинизм невозможен для человека там, где он обрел самое главное для него? Разве не были бы неподкупные правота и честность на стороне цинизма против этого главного, если бы это главное просто падало в пустоту некоего Ничто? Почему последняя верность не сдается перед лицом смерти, почему подлинное нравственное добро не боится, казалось бы, столь безнадежной тщеты всякого усилия, почему нравствен­ный опыт проводит ясное различие между благами, которые прекрасны лишь потому, что преходящи, и Добром как таковым, которым было бы нечестиво бояться пресытиться, а потому желать, чтобы оно было преходящим? Не та ли это великая премудрость, к которой мы стремимся и которую чтим, тихое сияние того лишенного страха покоя, царящего лишь в том, кто больше не имеет нужды бояться? Не показывает ли как раз тот, кто действительно спокойно идет навстречу своему концу, что он больше, чем время, которое должно было бы бояться своего конца, если бы оно было только временем, ибо пустое Ничто не может действовать нигде? И наоборот, не является ли в смерти по-настоящему смертельным, болезнен­ным то, что она в своей неподконтрольной, темной двойствен­ности, как кажется, отбирает созревшее в нас до испытанного бессмертия?

4605]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Лишь поскольку мы уже стали бессмертными в нашей жизни, для нас так смертельно умирание и нависающая в нем угроза гибели, сквозь кажимость которой мы не можем ничего увидеть. Смерть животного менее «смертельна», чем наша. Такой и подобный ему опыт был бы невозможен, если бы реальность, которая осуществляется здесь, была в своем собственном бытии и смысле тем, что, погибая, не желало бы более существовать. За всеми вопросами такого рода, конечно, личные позиции и решения необходимым образом тесно соединяются с метафизическим пониманием объектив­ного рода. Поэтому в таких вопросах лучше всего всегда сразу же апеллировать к тому духовному опыту, в котором то и другое осуществляются одновременно - метафизическое понимание, которое, однако, не просто теоретически нейтрально учит чему-то, но осуществляется человеком в подлинности своего уникального бытия и которое благодаря тому, что мы называем благодатью, представляет собой данное от Бога радикальное упование быть и не погибнуть. А такой опыт осуществляется в нравственном решении, в котором субъект утверждает свою окончательность. В этом решении субъект дан непосредственно в своем существе и осуществлении как несопоставимый с текущим временем. Конечно, нужно осуществить такое решение в его чистоте и силе, чтобы и в последующей теоретизирующей рефлексии, выражающей себя с помощью высказываний вещественного характера, осознать то, что создается в этом решении: действительное, которое стоит над временем как уже не временное. Возможно, есть такие люди, которые еще никогда не имели подобного опыта или имели его не в достаточно бодрственном состоянии духа, а потому не могут участвовать в таком разговоре. Но там, где совершается такое свободное деяние одинокого решения в абсолютном послушании высшему закону или в радикальном «да» любви к другому лицу, - там появляется вечное, и человек познается как непосредственно изъятый из своего безразличия, из времени и его простого протекания.

-[606Ь

ЭСХАТОЛОГИЯ

В самом деле, нет никакого реального смысла в том, чтобы ставить под сомнение эту изначальную, непосредственную данность вечного, предстающую в абсолютном достоинстве нравственного решения, и утверждать, будто человеку все это только кажется. И насколько мало смысла в том, чтобы сомневаться в абсолютной действительности закона проти­воречия, представляя его сугубо субъективным мнением (ведь само сомнение в его действительности содержит подтверждение этой действительности, которая и есть основа возможности сомнения), точно так же обстоит дело с нравственным решением. Если в нравственно свободном решении субъект утверждает сомневающееся «нет» по отношению к абсолютности нравственного закона или достоинству личности, то в самой абсолютности этого отрицательного решения, от которого субъект не может отказаться, уже происходит подтверждение того, что оспаривается. Свобода всегда абсолютна, она есть то «да», которое знает о себе и желает, будучи истинным, всегда оставаться действительным. То «действительное теперь и навсегда», которое она высказывает, есть духовная реаль­ность: не просто сомнительная мысль о предполагаемой, вымышленной реальности, но та реальность, по которой измеряется все остальное.

Если выразиться конкретнее и уже сразу в духе Писания, то мы скажем: если бы тот, кто должен осуществить свою нравственную экзистенцию перед Богом с Его абсолютным притязанием, мог бежать в радикальную пустоту простого прошедшего и спрятаться в этом Ничто, то в сущности он мог бы укрыться от этого Бога и абсолютного притязания Его воли, то есть от того, что присутствует в нравственном решении именно как нечто безусловное и неизбежное. Ничто чистого прошедшего было бы крепостью абсолютного произвола, где можно было бы спрятаться от Бога.

Но в нравственном решении как раз подтверждается, что такого радикального произвола, такого Ничто не существует, как и невозможно в акте решения отрицать радикальное

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

отличие между добром и злом, различие, которое устраня­лось бы в своей абсолютной различности, если бы представ­лялось существующим лишь теперь, а впоследствии - уже несуществующим. В акте свободной, абсолютной покорности и радикальной любви этот акт должен противостоять мгновению как имеющему место именно теперь, и эту переживающую свое время истину можно подвергнуть сомнению извне, но не в самом акте. Но если бы он действи­тельно был не больше, чем растекающееся время, то этот факт нельзя было бы понять даже как видимость или как нечто воображаемое, так как и такая воображаемая види­мость нуждается в основании, на котором она держится. Но видимости вечности не могло бы быть, если бы не было самой вечности, если бы не время получало свою жизнь от вечности, а наоборот, вечность от времени. Нет, там, где человек собран в себе самом и, обладая самим собою, в своей свободе рискует самим собой, он совершает не какое-то мгновение из ряда ничтожностей, но действенно собирает время, которое в последнем счете несоизмеримо с сугубо внешним опытом времени и не может быть по-настоящему и изначально осознано при помощи представления о продол­жающейся длительности, и уж тем более не поглощается в нас в окончании простой временности. Но лишь откровение Слова говорит человеку также отрефлексированно и объекти-вированно, что конкретно подразумевается под этой его сущностью. Только оно приводит его к отрефлексирован-ному и мужественно объективированному опыту его возмож­ной вечности, открывая ему исполненно-действительную вечность.

Это исполняющее послание Евангелия включает в себя ряд сообщений. Вечность как плод времени есть приход перед лицо Бога либо в абсолютном решении любви, выбирающей Его и непосредственное отношение к Нему, лицом к лицу с Ним, либо в окончательном самозакрытии, направленном против Него, и пылающем мраке вечной утраты Бога. Откровение предполагает такую власть Бога,

-[608]-

ЭСХАТОЛОГИЯ

чтобы каждый человек - независимо от того, каким был земной вид его обыденной жизни - имел в этой своей обыденной жизни достаточно духовно-личностной вечности, чтобы возможность, заложенная в духовной субстанциаль­ности, действительно осуществилась как вечная жизнь. Высший оптимизм Писания состоит в том, что для него нет такого заурядного человека, который был бы недостоит придти к окончательному осуществлению. Для Писания нет слишком большого числа. Поскольку каждый называет Бога по имени, поскольку каждый стоит во времени перед Богом, который есть суд и спасение, то каждому человеку, а не одним только «сияющим» духам истории, принадлежит вечность. Из богословия Иоанна становится, сверх того, ясно, что внутреннее существование вечности видно во времени, что поэтому вечность возникает из времени, а не является лишь вознаграждением, следующим за временем в качестве какого-то дополнения. Писание рисует содержательность блажен­ной жизни умерших в тысяче образов как покой и мир, как трапезу и великолепие, как пребывание в доме Отца, как царство вечной власти Бога, как общение всех достигших блаженного совершенства, как наследие Божьего величия, как день без заката, как насыщение без переизбытка. Всегда через все слова Писания мы видим одно и то же: Бог есть Тайна как таковая. А потому исполнение, абсолютная близость к самому Богу также представляют собой невырази­мую тайну, которой мы идем навстречу и которую обретают мертвые, - те, кто, как говорит Апокалипсис, умирают в Господе. Это тайна невыразимого блаженства. Поэтому неудивительно, что это чистое молчание блаженства недо­ступно нашему слуху. Эта вечность, согласно откровению Писания, приводит временность единого целого человека в ее окончательность, так что она может быть названа и воскресением плоти. Однако это учение Писания не просто выражается в слове, но становится осязаемым для веры как реальность, уже наступающая в воскресении Распятого.

-[609]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

К учению о «чистилище»

В высказываниях католической веры относительно мертвых есть еще одно отличие от веры большинства евангелических христиан: в учении о так называемом «очистительном огне» оно, с одной стороны, определенно и строго держится того, что в смерти свободно сотворенная основная позиция человека обретает окончательность, с другой же стороны, кажется, что оно учит о том, что - из-за многослойности человека и заданного тем самым неравенства фаз станов­ления его всестороннего завершения - происходит созре­вание всего человека в целом «после» смерти, пока не будет достигнута совершенная полнота его реальности. Мы говорим «кажется», так как то, насколько такое фазовое различие, следующее из множественной структуры человека, подпадает под понятие временных категорий, так чтобы при этом можно еще было говорить о становлении «после» смерти, остается вопросом, который мы можем здесь не рассматривать и который не решен также и в по-настоящему догматически определенном учении о чистилище, отличаю­щемся от того, что понимается под «очистительным огнем». Такое неравенство фаз, вытекающее из множественной структуры человека, обнаруживается ведь и между послед­ним основным решением в сердцевине личности и полной интеграцией всей реальности субъекта в такое основное решение, в выборе между индивидуальным завершением каждого человека в смерти и общим завершением мира, между данной в смерти окончательности человека и установ­лением полной определенности этого его завершения в преображении тела, которое ведь в некотором смысле еще отсутствует при наступлении смерти как таковой.

Итак, если, очевидно, не подлежит сомнению наличие промежуточного состояния в судьбе человека между его смертью с одной стороны и телесным завершением человека как целого с другой, то нельзя сказать ничего такого, чем всерьез оспаривалось бы представление о личном созре-

ЭСХАТОЛОГИЯ

вании в этом промежуточном состоянии, которое и назы­вают «очистительным огнем», а лучше было бы назвать «состоянием очищения» или «местом очищения». Но в каком смысле и в какой степени тут еще могут применяться категории времени, - неизбежная ли это модель представ­ления или же действительное предметное высказывание - об этом в католическом богословии последнее слово, очевидно, еще не сказано. Оставаясь ортодоксальным христианином-католиком, можно относиться с известным недоверием к обычному традиционному представлению. Нужно только предостеречь от того, чтобы распространять сомнения в таких способах высказывания на догмат, который необходимо сохранять как таковой. Здесь еще предстоит сделать многое, и определенно можно еще будет преодолеть ряд сомнений в учении о промежуточном состоянии, об очистительном огне. Следует лишь указать еще на вопрос, не может ли быть в католическом, звучащем по первому впечатлению весьма старомодно, представлении о «промежуточном состоянии» какой-то основы для того, чтобы лучше и позитивнее понять столь распространенное в восточных культурах и считаю­щееся там естественным учение о «переселении душ», «перевоплощении», «реинкарнации» - во всяком случае, с той оговоркой, что такое перевоплощение не будет пони­маться как никогда не прекращающаяся, все время продол­жающаяся во времени судьба человека.

О необходимом плюрализме высказываний относительно завершенности

Мы должны всегда возращаться к рефлексии над нашими герменевтическими принципами, поскольку необходима множественность высказываний, относящихся все время к одному и тому же человеку. Так и в эсхатологических высказываниях о завершении этого человека мы имеем некий плюрализм. Эти высказывания подразумевают всегда как бы одного и того же человека и не могут быть встроены

4611]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

в пластическую модель представления о целом таким образом, чтобы эта модель смогла по-настоящему принять в себя все неизбежные, истинные, различные, множественные высказывания и позитивно примирить их друг с другом. В эсхатологических высказываниях о человеке, о бессмертии души, о воскресении плоти, о промежуточном состоянии, об отношении индивидуальной эсхатологии к универсальной, коллективной, всегда следует осознавать плюрализм таких высказываний о завершении единого человека, такой плюрализм, который необходимо следует из множествен­ности антропологических высказываний вообще. Не стоит удивляться, если эти различные высказывания не поддаются синтезу в одну гладкую модель представления. Это видно и из того, как свободно Ветхий и, прежде всего, Новый Завет пользуются такими высказываниями о завершении человека.

Возможность окончательной погибели

Что же касается учения об аде, мы уже в различных кон­текстах старались показать человека в качестве существа, перед которым стоит возможность вины. Мы сказали, что человек в полной мере представляет собой существо, которое в своей еще продолжающейся истории абсолютно и неустранимо должно считаться с такой возможностью абсолютного завершения в обращенном к Богу «нет» и, таким образом, в погибели. Продолжая свое движение в индивидуальной открытой истории спасения, еще осуще­ствляя свою свободу в открытости двух радикально различ­ных возможностей, человек не может утверждать, что ему не нужно считаться с возможностью абсолютной погибели как конца и завершения свободы в ее вине. Но больше ему ничего не нужно знать об аде. Во всяком случае, он имеет право интерпретировать эсхатологические высказывания Нового Завета исходя из этого герменевтического принципа и таким образом проводить различие между содержанием высказывания и способом высказывания, между тем, что по-

ЭСХАТОЛОГИЯ

настоящему имеется в виду и наглядно выражается, и той моделью, которая помогает создать такое представление. Поэтому и в высказываниях Иисуса о последнем суде и его исходе, а также, например, об Иуде человек вправе находить лишь напоминание о том, что ему следует считаться с такой возможностью окончательной погибели. Но из этого следует, что высказывание о блаженном завершении человека в Иисусе Христе Воскресшем по отношению к тем, кого Католическая церковь почитает как святых, не есть высказы­вание, стоящее на той же ступени, что высказывание об аде. В словах Апостольского символа веры о жизни вечной мы исповедуем, что мир, человечество в целом обретает силой благодати Божией в Иисусе Христе блаженное, позитивное завершение. В учении об аде мы утверждаем возможность окончательной погибели для каждого отдельного человека -для каждого «меня», - ибо в противном случае пропадал бы серьезный характер свободной истории. Но эта открытость исхода в христианстве не обязательно есть учение о двух равносильных путях, открытых для человека, стоящего на распутье; эта открытость возможного свободного окончания стоит рядом с учением о том, что мир и мировая история как целое действительно вливается в вечную жизнь с Богом.