К вопросу о новых основаниях ортодоксальной христологии

Здесь в наши задачи не входит систематически развивать новую христологию за пределы того, что уже было в кратком виде сказано об этом. Здесь возможны лишь еще некоторые разрозненные и выбранные достаточно произвольно заме­чания на данную тему. При разработке новых оснований для современной христологии следовало бы в частности указать на следующее:

4403]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

1. Нужно было бы обдумать заново релевантные для совре­
менного богословия основания христологии, которые можно
обнаружить в христологических концепциях Нового Завета.

2. Следовало бы стремиться к большему единству между
фундаментально-богословской и догматической христологией,
точно так же как это относится к фундаментальному богосло­
вию и догматике вообще. При этом нужно вернуться к тем
размышлениям о «трансцендентальной христологии», которые
носили в третьем разделе этой, шестой, части весьма абстракт­
ный и формальный характер, а потому подлежат здесь некото­
рому дополнению и развитию.

А. Необходимость большего единства фундаментально-богословской и догматической христологии

Приоритет проживаемого осуществления бытия перед рефлексией над таковым

Спасение и вера как тотальное событие единого и целостного человека никак не могут быть выстроены при помощи чистой рефлексии (наподобие какой-либо региональной науки), потому что рефлексия (как обыденная, так и научная) в принципе не может адекватно охватить неотрефлекси-рованное осуществление бытия, а человек никогда не живет только своей рефлексией. Соответственно, это имеет силу и для христологии, когда она обращается к центральному моменту христианского спасения и веры. Фундаментально-богословской христологии нельзя и не требуется поэтому действовать так, как будто она должна выстроить веру в Христа (в качестве fides qua и fides quae™, то есть акта и содержания) чисто рефлексивно-синтетическим способом в реторте науки. Это не означает, что христологическое фундаментальное богословие может существовать только как

³⁵ Вера, которая; вера в то, что (лат.).

-[404]-

ИИСУС ХРИСТОС

apologia ad intra?⁶, то есть как самоудостоверение в вере во Христа для самого верующего, но не может быть «отчетом в вере» перед другими, apologia ad extra"¹. Это, однако, означает, что фундаментально-богословское demonstratio Christiana ad extra}*¹ обращается к человеку, о котором оно - оценивая его как носителя нравственно доброй воли и потому под­лежащего благодати Божией во Христе - предполагает как данность, что он уже сказал внутреннее, нерефлексивное «да» Христу, причем безразлично не только, знает он об этом, или нет, рефлексировало ли эксплицитно demonstratio christi-апа над этим в своих стараниях, если эти старания увен­чались успехом.

Отсюда вытекает, что христианин может и должен прежде всего спокойно и мужественно принять «христо-логию», которую он осуществляет в своей жизни: в вере церкви, в культе воскресшего Господа, в молитве во имя Его, в участии в Его судьбе вплоть до смерти с Ним. Для этого глобального, явно не подлежащего адекватной рефлексии, но свидетельствующего о самом себе опыте по-прежнему важно исповедание, содержащееся в Гал 1:8 ел., и при взгляде на этот опыт христианин всегда, в том числе и сейчас, может сказать (Ин 6:68): «Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни». Рефлексия над тем, что освобож­дает, на чем основана жизнь и что заключает все в тайный и неисследимый смысл, - над тем, что дает верующему Иисус Христос, - эта рефлексия (именно как таковая!) может рассматривать веру в Иисуса Христа лишь как одну из многих абстрактно мыслимых возможностей решить вопросы, связанные с жизнью и смертью. Но большего от рефлексии как таковой и не требуется: она рассматривает эту возмож­ность как данную, как уже осуществленную и спасительную; рефлексия не видит другой, лучшей, нежели конкретно

³⁶ Апология для внутренних (лат.)

³⁷ Апология для внешних (лат.)

³⁸ Христианское доказательство для внешних (лат.)

4405]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

возможная, и этого достаточно для того, чтобы верующий, выйдя за рамки тех возможностей, которые дает сама рефлексия, был охвачен притязанием Иисуса на абсолют­ность, а на это притязание уже вера - а не рефлексия -отвечает абсолютным и эксклюзивным «да».

Апелляции к «ищущей христологии»

Из сказанного следует также и то, что современная фундамен­тально-богословская христология - помимо тех тради­ционных обоснований, которые нужны всегда, а значит, и сегодня - может трояким образом обратиться, «апелли­ровать» к тому глобальному пониманию бытия, ставшему уже «христианским» в силу предшествующей ему благодати, которое адекватно не рефлексируется, но к которому все-таки можно обратиться (разрабатывая одну из сторон «трансцендентальной христологии» с несколько большим элементом рефлексии и содержательным наполнением). Эти три «апелляции» совпадают друг с другом в том, что человек в своем бытии, если он решительно принимает это бытие, на самом деле всегда занимается некоторого рода «ищущей христологией». Эти апелляции имеют только одну цель: некоторое уточнение этой анонимной христологии. Разу­меется, эта апелляция к нерефлексивной «ищущей христо­логии» должна дополняться в бытии каждого человека убеждением в том, что эта «ищущая христология» встре­чается с тем, чего она ищет, именно в лице Иисуса из Назарета, а не просто «ждет того, кто должен прийти». Что касается этого момента, здесь следовало бы просто задать вопрос, где же еще эта ищущая христология могла бы найти то, чего она ищет и что утверждает по меньшей мере как ожидаемое будущее, и не дают ли Иисус и вера Его общины права на акт веры, что именно в Нем можно найти то, чего человек во всяком случае ищет.

ИИСУС ХРИСТОС

Апелляция к абсолютной любви к ближнему

Здесь нужно принять всерьез и радикально истолковать (причем «снизу», от конкретной любви к ближнему, а не просто «сверху») то, что написано в 25-й главе Евангелия от Матфея. Если не делать из слов Иисуса о том, что в каждом ближнем люди любят Его самого, простое уподобление («как если бы») или теорию юридической вменяемости, то это слово, будучи прочитано самим опытом любви, говорит, что абсолютная любовь, обращенная к человеку радикально и безоговорочно, имплицитно утверждает Христа в вере и любви. Ибо сугубо конечный и всегда ненадежный человек не может сам оправ­дать в качестве осмысленной обращенную к нему абсолютную любовь, в которую одна личность целиком вкладывает себя и с которой решается обратиться к другой; самого по себе такого человека можно было бы любить лишь с оговорками такой «любовью», в которой любящий всегда оставлял бы место для себя или шел бы на абсолютный риск поступка, возможно, лишенного всякого смысла.

Если бы мы пожелали преодолеть эту дилемму лишь ссылкой на Бога как такового и, тем самым, как на гаранта и предел абсолютности такой любви, то «спекулятивно» и абстрактно общее понятие абсолютной любви делало было бы это, пожалуй, возможным. Но любовь, абсолютность которой мы воспринимаем (даже если она не сама по себе приходит целиком сама к себе, а только перед лицом своего радикального единства с любовью Бога через Иисуса Христа), желает большего, нежели просто некоторая божественная «гарантия», остающаяся для нее трансцендентной. Такая любовь желает единства любви к Богу и к ближнему, где любовь к ближнему -хотя, возможно, сугубо нетематически - есть любовь к Богу, и только это делает ее совершенно абсолютной.

Но это означает, что такая любовь ищет Богочеловека, то есть такого человека, которого можно любить с абсолют­ностью любви к Богу, но не в смысле идеи (потому что нельзя любить идеи), а как реальность, будь она уже присут-

-[407Ь

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

ствующей или еще предстоящей. Предпосылкой такого рассуждения является, конечно, то, что люди образуют един­ство, что подлинная любовь не замыкается в индивидуа­листические рамки, но при всей своей необходимой конкрет­ности всегда готова объять всех, и наоборот, любовь ко всем обязательно должна конкретизироваться в любви к конкрет­ному отдельному человеку, и тем самым Богочеловек дает в едином человечестве возможность абсолютной любви к конкретному человеку.

Апелляция к готовности перед лицом смерти

Средней руки проповедь чересчур старается показать, что смерть Иисуса (все радикальное спасительное значение которой, конечно, неоспоримо) есть особое событие катего­риального рода, происходящее на мировой сцене наряду со многими другими, имеющее свое своеобразие, но по-настоя­щему выражающее и реально осуществляющее не так уж много от наиболее глубинной сущности мира и бытия людей. Это уже потому так, что слишком скоро взгляд переводится на внешнюю причину и насильственность смерти, и она оценивается, следуя идее или теории «сатисфакции», как сугубо внешняя заслуга, ставшая причиной спасения.

Богословие смерти может ближе связать друг с другом событие смерти Иисуса и основное устройство челове­ческого бытия. Смерть есть единое, властвующее над всей жизнью дело, в котором человек как свободное существо располагает собой как целым, причем так, что принимает (или должен принимать) полное свое бессилие и нахождение во власти иного, каковое проявляется и претерпевается в смерти. Но если мы не хотим, чтобы принятие радикального бессилия существом, которое свободно распоряжается и хочет распоряжаться самим собой, - принятие, осуще­ствляемое свободно и с полной готовностью, - стало приня­тием абсурдного, которое затем с таким же точно «правом» могло бы быть с протестом опровергнуто, тогда у человека,

-[408]-

ИИСУС ХРИСТОС

глубочайшим образом утверждающего в качестве основы своего бытия не абстрактные идеи и нормы, но историческую (уже данную или будущую) реальность, такое принятие имплицирует хотя бы смутное ожидание или утверждение такой (уже данной или являющейся предметом надежды на будущее) смерти, в которой - сохраняющая для нас свою силу - диалектика дела и бессильного страдания в смерти достигла бы примирения. Но такое возможно лишь если эта реальная диалектика «сни­мается» тем, что она есть реальность Того самого, Кто есть последнее основание этой двойственности.

Апелляция к надежде на будущее

Человек надеется, он идет навстречу своему будущему, планируя и одновременно устремляясь к тому, что невозможно преду­гадать. Его путь в будущее - это постоянное старание уменьшить свои внутренние и внешние самоотчуждения и расстояние между тем, что он есть, и тем, чем он хочет и должен быть. Является ли абсолютное (индивидуальное и коллективное) примирение лишь целью, вечно далекой, достижимой лишь асимптотически, находящейся всегда на каком-то расстоянии, или же цель, достижимая как абсолютное будущее, которая не отменяет - при ее достижении - конечного и не поглощает его абсолютностью Бога. Является ли это абсолютное примирение, в котором абсолютное будущее Бога становится подлинно нашим будущим, нашей целью как еще только предстоящее, или же это такая цель истории, которая уже несет в себе самой неотвратимое согласие с этой целью, а значит, история уже сейчас - хотя она продолжается - в этом смысле движется внутри своей цели? Человек, поистине надеющийся, должен надеяться, что ответы, которые дает на эти вопросы сама реальность истории, - вторая часть каждой из альтернатив. Христианин получает благодаря этой надежде понимание того, что вера исповедует в воплощении и воскресении Иисуса Христа в качестве необратимого начала пришествия Божия как абсолютного будущего мира и истории.

-[409Ь

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Содержание этих трех апелляций современной фунда­ментально-богословской христологии можно объединить вместе и в том отношении, что человек ищет абсолютного Спасителя и утверждает Его состоявшийся или грядущий приход в каждом тотальном акте своего бытия, направлен­ного благодатью (хотя бы нетематически) на непосред­ственную близость Бога.

Б. Задача «христологии снизу»

Выше уже неоднократно обращалось внимание на необходи­мость восходящей христологии, христологии «снизу». Этой задачей современной христологии следовало бы заняться более интенсивно. К такой христологии могли бы повести нас приблизительно следующие шаги.

Человек как существо, направленное на непосредственное отношение с Богом

В «трансцендентальной христологии» может быть развито понимание того, что человек есть существо с «естественным» желанием блаженного вадения Бога (desiderium natumle in vision-em beatificam). При этом здесь сейчас не важно, в какой мере и в каком смысле онтологическая направленность (desiderium) на непосредственное отношение с Богом принадлежит «природе» человека в качестве абстрактной величины или его благодатно возвышенной (в силу сверхъестественного экзистенциального свойства, которое есть при этом онтологическое основное ощущение), исторической природе. Поскольку же человек, кроме того, может испытывать и осуществлять свою послед­нюю сущность только исторически, это устремление должно находить свое историческое осуществление, и человек должен ожидать и искать обращения к нему Бога в этом историческом измерении, если хочет, чтобы такое устремление - будучи осуществимо лишь как свободное дело Бога - обрело свои необратимые действенность и реализацию.

4410]-

ИИСУС ХРИСТОС

Единство эсхатологического спасительного события и абсолютного Спасителя

Отсюда можно постичь понятие «абсолютного спаситель­ного события» и «абсолютного Спасителя» (как два аспекта одного события): это исторически личностное событие - не просто слово, дополняющее реальность и чисто вербальное возвещение, - событие, в котором человек познает свою сущность (в вышеуказанном смысле) как реально подтверж­денную Богом через Его абсолютное, необратимое («эсхато­логическое») самообращение, причем этим оказываются затронуты все измерения человека, ибо только таким образом может быть дано спасение как всечеловеческое завершение. Это личностное абсолютное спасительное событие и событийный Спаситель (который представляет собой само Спасение, а не только учит о нем и возвещает его) как единое должны быть реальным самообращением Бога к человечеству, которое необратимо, а не просто предвари­тельно и обусловлено; это единство эсхатологического спасительного события и абсолютного Спасителя должно быть историческим, потому что все «трансцендентальное» как только таковое не может быть окончательным, если это не вадение самого Бога или если бы завершение трансцен-дентальности человека не могло происходить помимо его истории. Одновременно оно должно быть свободным приня­тием самообращения Бога, которое обусловливается самим этим самообращением и происходит не просто мысленно, но через дело жизни (это тоже относится к абсолютному спаси­тельному событию). При этом такое эсхатологическое спасительное событие абсолютного Спасителя не должно восприниматься в своей структуре как «абсолютное» в том смысле, что оно будто бы тождественно совершенству человечества в непосредственности visio beata, потому что в противном случае история достигла бы уже своего завер­шения. Это должна быть такая реальная необратимость процесса, ведущего к этому завершению, чтобы будущее

Ч 4111-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

отдельного человека как такового оставалось бы открытым даже тогда, когда этот отдельный человек уже стоял бы благодаря пришедшей только вместе с Иисусом новой близости Царства Божия перед возвещением Бога, в кото­ром Богом вновь оказывается превзойдена амбивалентность ситуации свободы.

Разумеется, мы уже предполагаем здесь, что, во-первых, Иисус из Назарета понимал себя как такого абсолютного Спасителя и что в Его воскресении осуществилось и проя­вилось, что Он действительно был таковым. Иисус, конечно, не пользовался этими абстрактными формулировками, которыми мы здесь пытались коротко и приблизительно очертить понятие абсолютного Спасителя. Но ясно, что он видел в себе не какого-то пророка, после которого в откры­той в будущее истории возможны иные откровения Божий, могущие принципиально сделать устаревшим сказанное раньше и тем поставить его под вопрос, что открывало радикально новые эпохи в истории спасения. Решающим в Нем является спасение человека вообще, и на Его смерти основывается новый и вечный союз между Богом и людьми. Кроме того, во-вторых, мы предполагаем, что это самопони­мание не только засвидетельствовано как достоверное, но и сообщает самому Иисусу окончательность Его спасительной функции и в этом приходит к своему завершению.

Опосредованность этого рассуждения церковным учением о воплощении

Абсолютное спасительное событие и абсолютное посред­ничество одного Человека в деле спасения говорят именно о том, что церковное учение выражает в понятиях во­площения и ипостасного единства, причем нужно принять во внимание, что то, первое понятие должно быть ради­кально продумано до конца, а не толковаться ложно -монофизитски и мифологически, - и что должно быть уяснено своеобразие «реального» дела Божьего откровения

4412]-

ИИСУС ХРИСТОС

миру. Это дело никогда не носит сугубо вещественного характера, но всегда онтологический, то есть оно должно существовать как тварная реальность «бытия-у-себя», слова и тем самым обладающего самим собою отношения с Богом. Спасительная деятельность Бога, Его «поведение» (в отличие от Его «метафизических свойств») свободно и как таковое находится в поистине бесконечном пространстве возможностей: спасительная история сама по себе поэтому всегда открыта вперед, так что всякие события в ней всегда могут устаревать, они всегда обусловлены приходом новых событий, тем более что эта история спасения есть также история творческой свободы, обращенной в незаплани­рованное будущее, не подлежащее однозначному расчету исходя из прошлого, поэтому и нельзя определить заранее, что получится из этого совместного действия разных свобод. Просто «пророк» (или просто «религиозный гений» как продуктивный образец определенного религиозного отно­шения между Богом и человеком) принципиально не может быть «последним». Если Бог, тем не менее, полагает свое предельное, непревзойденное спасительное дело - правда, конечное (ибо оно находится в пространстве иных возмож­ностей), но все же окончательное, - то это дело не может обладать такой же принципиальной, хронологической предварительностью еще открытой истории, как прочие «слова» откровения (слово откровения ведь само консти­туирует себя делом и словом). Такая предварительность не может быть поэтому устранена и при помощи чисто вербаль­ного «заявления» Бога, что Он «не будет дальше говорить», а останется на этом слове как на последнем. Это верно не только потому, что такое «заявление» само обусловливалось бы и ограничивалось предварительностью такого слова, но и потому, что в таком заявлении история спасения была бы провозглашена завершившейся, хотя она сама по себе не была бы доведена до конца, но ей было бы позволено двигаться дальше как простому продолжению прошедшего, и тогда ее подлинная историчность оказалась бы упразднена.

4413}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Таким образом, абсолютное («эсхатологическое») дело спасения должно иметь реально иное отношение к Богу, нежели иная спасительная деятельность Бога в еще открытой истории спасения. Это дело спасения не может - как бывает обычно с иным, отделенным от него, - находиться в чистом различении между тварностью и Богом или же в различении между «более узким» реальным и «более широким» возможным. Оно не может быть просто историей, которая, будучи подчине­на Богу и управляема Им, осуществляется только нами. В абсолютном спасительном событии Бог должен осуществлять эту историю как свою собственную и окончательно сохранять ее как свободно созданную, иначе она останется для Него необязательной и предварительной. Только если это событие есть его собственная история, которая окончательно определя­ет его само (как произведенное в божественной и, конечно, также и тварной свободе) и таким образом становится необра­тимой, - только тогда может идти речь об абсолютном («эсхато­логическом») спасительном событии. Проявляющееся в исто­рии самообращение Бога как необратимое должно быть Его собственной реальностью в своей тварности (а не только по своему божественному происхождению). И именно эта свой­ственная Ему самому реальность, которую он не может упразд­нить как устаревшую, должна стоять на нашей стороне в качестве нашего реального спасения, по эту сторону различия между Богом и тварью. Этим дана первая основа для христоло-гии «снизу», находящая свою предметную тождественность с классической церковной христологией «сверху» и одновременно могущая объяснять единство христологии воплощения (сущно­стной) и сотериологической (функциональной) христологии.

Об отношении восходящей христологии к вопросу о вечном Богосыновстве

К сказанному выше следует добавить еще одно пояснитель­ное замечание. Сказанное имплицирует такое представле­ние, что восходящая христология, если и поскольку она

-[414]-

ИИСУС ХРИСТОС

приходит (на основе трансцендентальных и исторических рассуждений) к понятию абсолютного Спасителя, пришла тем самым уже и к вечному сыновству божественного рода и что эта христология Сына означает не какое-то новое, дополнительное открытие, которое, будучи добавлено к христологии абсолютного Спасителя, превзошло бы ее. Конечно, мы находим эту христологию Сына уже в самих библейских источниках, особенно у Иоанна, и не нужно утверждать, что мы фактически стали бы развивать христо­логию вечного Сына Отца и Логоса в Иисусе на основе одного лишь абстрактного понятия абсолютного Спасителя, если бы эта христология не развивалась уже в Новом Завете. Но это, в свою очередь, не означает, что мы - при том, что эта новозаветная христология Сына и Логоса уже дана нам, - не можем осознать эту христологию как уже содержащуюся в понятии абсолютного Спасителя, причем, разумеется, верность этой нашей экспликации подтверждается Новым Заветом.

Мы не будем здесь объяснять подробнее и доказывать оправданность всего этого. Укажем кратко лишь на два момента. Во-первых: если налицо верное и критическое понимание классического тринитарного богословия, если ясно, что мы знаем нечто об «имманентной» Троице лишь постольку, поскольку мы познаем «спасительно-домострои­тельную» Троицу Бога и поскольку они тождественны, тогда должно стать принципиально очевидным, что знание о вечном Сыне и Логосе дано и обосновано в познании нами исторического самовысказывания Бога в его исторической реальности и, тем самым, в его вечной возможности. Но это-то как раз и есть опыт абсолютного, эсхатологического Спасителя. Мы имеем право и обязанность понимать и обосновывать «позднюю» новозаветную христологию как данную в возвещении Иисусом эсхатологической близости Царства Божия и как данную в Его деяниях, данную через Него и благодаря Ему. Мы не обязаны, как в неком библей­ском позитивизме, понимать все высказывания Нового

4415}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Завета в качестве имеющих один и тот же источник. Но если это так, то можно и нужно спросить: откуда позднейший Новый Завет в своей христологии (у Иоанна и у Павла) знает, что Иисус - вечный «Сын», вечный Логос? На этот вопрос можно, видимо, найти ответ лишь в случае признания того тезиса, что христология Сына и Логоса уже имплицитно заложена в понятии абсолютного Спасителя, а не просто добавляется к христологии абсолютного Спасителя.

В. Частные догматические проблемы

Возможность ортодоксальной «христологии сознания»

При построении новой ортодоксальной христологии можно, наряду с классической христологией, спокойно признавать возможности «христологии сознания». Правда, в протестант­ском богословии начала XX в. существовала такая христо­логия сознания, которая была своего рода переизданием несторианской христологии «испытания» и фактически представляла собой ересь. Дело в том, что всюду, где начинают возникать и комбинироваться друг с другом возникшие на основе только человеческой действительности содержания сознания человека - вторичные, производные содержания, например, особенно интенсивное доверие к Богу, - и эти позиции или содержания выдаются за то, чем только и может по-настоящему заниматься христология, -там имеет место рационалистическая, а значит, еретическая христология. Однако наряду с «оптической христологией», то есть такой христологией, которая создает свои высказы­вания при помощи понятий («природа», «ипостась»), вычитываемых из предметных реальностей, в принципе вполне может существовать онтологическая христология, то есть такая христология, где понятия, модели понимания и т.д. ориентируются на строго онто-логические реальности и их исходную самостоятельность в бытии и сознании. Такая христология могла бы гораздо скорее и заранее избежать

-{416]-

ИИСУС ХРИСТОС

опасности ложного, монофизитски-мифологического понима­ния, нежели «оптическая христология». Предпосылкой такой «онтологической христологии» является имеющееся уже в классическом томизме понимание того, что бытие и сознание в последнем разумении суть одно и то же, что сознание дано в той мере, в какой существующий находится «у себя самого», «возвращается» сам к себе, тем самым ответственен за себя самого в познании и свободе и именно благодаря этому открывается целостной реальности, в какой он есть intelligent el intellecturrf⁹ (ens et verum convertuntur; in tantum aliquid est ens actu, in quantum est intelligens et intelkctum actu⁴⁰, степень reditio in seipsunfi¹ тождественна степени esse actu*² и обратно).

Разумеется, здесь невозможно дальше заниматься оправ­данием этой предпосылки. Но если она легитимна, то можно сказать: принципиально оптическое христологическое высказывание должно быть переводимо в онтологическое. Этот принцип имеет «практическое» значение, например, для истолкования и обоснования схоластического учения о том, что Иисус всегда обладал непосредственным ведением Бога. Вероятно, исходя из «христологии сознания» можно было бы лучше понять экзегетически и предметно неко­торые вещи в христологии Иоанна (например, «Я-высказы-вания»). Можно было бы лучше понять и взаимосвязь между «трансцендентальной» и «категориальной» христологией.

Точнее определить характер этих взаимосвязей мог бы такой анализ: человек Иисус обладает единством своей воли с волей Отца, единством, которое изначально и полностью владеет всей Его реальностью, и «послушанием», на котором основывается вся Его человеческая реальность; Он есть тот, кто постоянно получает себя от Отца и кто всегда, во всех

³⁹ Понимающее и понимаемое (лат.)

⁴⁰ Сущее и истинное взаимообратимы; нечто есть постольку сущее в дей­
ствии, поскольку оно есть понимающее и понимаемое в действии (лат.)

⁴¹ Возвращение к самому себе (лат.)

⁴² Бытие в действии (лат.)

4417Ь

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

измерениях своего бытия без остатка предан Отцу; в этом предании себя Отцу Он может совершить, получив эту возмож­ность от Бога, то, чего мы совершить никак не можем; Он есть тот, чье «основное самопонимание» (как изначальное единство бытия и сознания) есть радикально завершенное происхож­дение от Бога и предание себя Богу и т.д. Если подвергнуть эти высказывания конкретной экспликации, то они вполне могут переведены вновь на язык классической оптической христо-логии (что, разумеется, следовало бы показать более обстоя­тельно). При соблюдении указанных условий и при подлинном их понимании такие высказывания были бы уже выражением не еретической христологии сознания, а возможной онтоло­гической христологии. Эта последняя всегда побуждалась бы оптической христологией к достижению своей последней радикальности, но сама давала бы легитимный перевод предметной стороны оптической христологии и служила бы лучшему пониманию оптических высказываний.

Проблема предсуществования

Новая христология должна подойти к вопросу о «предсуще-ствовании» Христа более эксплицитно и осторожно, чем это делалось до сих пор. В связи с этим нужно сказать здесь следующее.

Вопрос о необходимости «предсуществования» Христа для ортодоксальной христологии ставится сейчас заново (иногда с сомнением), во всяком случае постольку, поскольку он высту­пает как необходимая импликация христианской догматики и желает быть чем-то большим, нежели какая-либо модель представления. Но если Иисус Христос есть абсолютное эсхатологическое самовысказывание и самообращение Бога -а без этого христология перестала бы быть христианской - и в единстве с этим его свободное, созданное самим обращением в формальном предопределении, тварное принятие и лишь в этом - абсолютное спасительное событие, то Самообращаю­щийся и сам себя Высказывающий, то есть Бог, «предсуще-

4418]-

ИИСУС ХРИСТОС

ствует», причем радикально иным образом, чем в том случае, когда Бог существует прежде какой-то иной (существующей во времени) твари, не являющейся Его самовысказыванием. Однако можно и нужно оставить экзегетам свободу не смущаясь исследовать вопрос, в точности ли то, что подразумевает сам Иисус под словом «Сын» (Сын Отца), просто тождественно Богу, высказывающему себя во времени, а тем самым и в качестве пред существующего, или же в этом слове Иисуса содержится также и такой момент, который не тождествен этому Богу и потому еще не является предсуществующим. Вторая возмож­ность тоже не исключает того, что сам себя высказывающий божественный субъект, который именуется в классической терминологии (помимо Логоса) «Сыном», есть предсуще-ствующий. Впрочем, этот вопрос составляет скорее проблему тринитарного богословия, чем христологии, и связан с неизбежностью и трудностью рассуждения о Боге в трех «лицах». Если понимать под тремя лицами, а точнее, под формальностями, образующими «лицо» и различающими «лица», три способа субсистенции (самостоятельного существо­вания) единого Бога, из которых второй как раз тождествен исторической выразгшостм Бога, имманентно-тринитарной в своей имманентности и принадлежности Богу, - тогда можно и должно говорить о предсуществовании субъекта, выражающего себя самого в Иисусе Христе, причем это не ведет к тем проблемам, которых очевидным образом желают избежать, когда выражают сомнение в предсуществовании и ставят его под вопрос.

Речь о смерти Бога

Новая ортодоксальная христология должна показать, в чем заключается правда того еретического направления в бого­словии, которое утверждает, что Бог умер. Дело не в том, чтобы содействовать этому модному и поверхностному богословскому направлению; нужно лучше продумать с позиций современной христологии смерть Иисуса не только в ее спасительном

4419]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

значении, но и саму по себе, тем более что эта смерть есть не только биологическое, но и общечеловеческое событие. Если мы скажем, что воплотившийся Логос умер «только» в своей человеческой реальности и будем молчаливо понимать это в том смысле, что эта смерть не касается Бога, то сказана будет лишь половина правды, а настоящая христианская истина окажется утрачена. Конечно, «неизменный Бог» «сам по себе» не имеет судьбы, а потому не имеет и смерти, но через воплощение в ином Он сам (а не только иное) все же имеет судьбу. Таким образом, эта смерть (как и человечество Христа) выражает Бога таким, каков Он сам и каким Он хотел быть в отношении нас в свободном решении, вечно пребывающем в силе. В таком случае эта смерть Бога в Его бытии и становлении в ином, принадлежащем миру, очевидно должна быть законом истории нового и вечного завета, которым нам следует жить. Мы должны разделять судьбу Бога в мире. И не в смысле модных безбожных заявлений, что Бога будто бы нет, или что нам будто бы нет до Него дела, а в том смысле, что наше «обладание» Богом снова и снова проходит через богооставленность смерти, в которой Бог один радикально идет нам навстречу, - проходит через нее потому, что Бог отдал сам себя в любви и как любовь, и это становится реальностью и проявляется в Его смерти. Смерть Иисуса есть часть самовысказывания Бога.