Официальная церковная христология

Официальная христология церкви есть явная христология нисхождения, развертывающая одно основное высказы­вание: Бог (Его Логос) становится человеком. Таково основное высказывание, которое развертывается и ограж­дается с помощью разных уточнений от (представляющих вполне реальную опасность) ложных толкований, но к этому высказыванию мы постоянно возвращаемся и из него мы постоянно вновь и вновь исходим как из изначального высказывания, которое понятно само собой.

Эта христология нисхождения, или христология воплоще­ния, предполагает как свою основу классическое тринитарное богословие, хотя и то, и другое развивались исторически во взаимной обусловленности: в Боге есть три отличных друг от друга «Лица», из коих одно - второе - извечно и независимо от воплощения есть «Сын», «Логос», который через вечное «рождение» Отцом единосущен Ему и в то же время, при сохранении тождественности божественного существа, отличен от него в отношении противоположенности, рожден, высказан, происходит (первым, внутрибожествен-ным исхождением - processio) и через это рождение получает от Отца божественную сущность, божественную «природу».

Это божественное лицо Логоса принимает в «ипостас-ном» единстве (то есть таком единстве, которое не состоит в смешении «природ», а касается «ипостаси» Сына как таковой) полную человеческую реальность (а именно, реальность Иисуса) - именуемую человеческой «природой» -как свою собственную. Логос соединяет эту человеческую природу со своей ипостасью таким образом, что она стано­вится субстанциальным «носителем» этой «природы», последним «субъектом» (в бытии и высказывании), которому эта человеческая природа неотрывно принадлежит, так что об этой ипостаси (Лице) Логоса как о последнем «носителе» и субъекте по-настоящему, подлинно могут быть высказаны все предикаты этой человеческой природы, именно потому

4394]-

ИИСУС ХРИСТОС

что эта природа «субстанциально» едина с этим Лицом-субъектом, он обладает ею и потому она может и должна говориться о нем.

Сущность субстанциального единения и единства с божественной ипостасью Логоса не разъясняется в офи­циальном учении церкви более обстоятельно. Здесь делается лишь то уточнение, что это единство допускает и требует в качестве своей онтологической предпосылки истинную и подлинную предикацию человеческого о самом Логосе. В Средние века и в богословии эпохи барокко делались попытки построения более определенных теорий этого ипостасного единства, которые, однако, не нашли всеобщего признания и доступа в официальное церковное учение.

Это ипостасное единство дает почву для реального отличия двух «природ» единой божественной ипостаси Логоса. Они не сливаются, превращаясь в некую «третью» природу, но существуют «нераздельно» (с Логосом) и «неслиянно» (друг с другом). Таким образом, настоящий субъект (оптически и логически) не возникает из «природ» через их соединение, но он есть субъект-Логос, предше­ствующий соединению (о чем следует помнить в связи с ложным «несторианским» пониманием слова «Христос»). Соответственно неслиянности природ активное влияние Логоса на человеческую «природу» в Иисусе нельзя представ­лять себе принципиально иным, чем то бывает и в отно­шении Бога ко всякому свободному творению, о чем часто забывают монофизитски окрашенные религиозность и богословие, понимающие человечество Иисуса слишком прагматично как «инструмент», управляемый субъектив­ностью Логоса.

Несмешиваемостью природ и неумаленной целостностью человеческой природы оправдывается («антимонофе-литски») или вновь обосновывается (против монофизитски окрашенных религиозности и богословия, где постоянно забывается подлинная субъектность человека Иисуса также и в отношении Бога) та точка зрения, что человеческая

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

природа Иисуса есть сотворенная, сознательная, свободная реальность, обладающая (во всяком случае в понятии тварной воли, тварной «энергии») тварной «субъект-ностью», отличной от субъектности Логоса и противо­поставленная Богу на свойственной твари дистанции (в послушании и молитве, не во всеведении).

Все учение об ипостасном единстве приходит к своей цели, которая и была с религиозной точки зрения исходным пунктом этого учения, в учении о communicatio idiomatum -сообщении свойств (понятом оптически и логически), поскольку один и тот же субъект-Логос (Лицо, ипостась) субстанциально есть обладатель и «носитель» обеих «при­род», можно называть одну из двух Его природ и высказывать при этом свойства другой природы. То есть, например, не только «вечный божественный Сын всеведущ», но и «вечный Сын Бога умер», «Иисус из Назарета есть Бог» и т.д. И наоборот: поскольку опыт веры в уникальное при-сутствие Бога в Иисусе не обходится без такого сообщения свойств, то этот опыт постоянно вновь и вновь оправдывает учение об ипостасном единстве как необходимой предпосылке и защите права на такие высказывания о личности Иисуса, причем это так уже в Новом Завете.

Классическая сотериология

Классическая сотериология практически не была развита дальше новозаветных высказываний, и возможно, что она не вполне освоила даже их. Если мы отвлечемся от содержа­щегося в греческой патристике «учения о физическом спасении», согласно которому мир представляется спасен­ным уже потому, что он физически и неразрывно связан в человеческой природе Христа с Божеством, а также оставим в стороне некоторые представления, носящие скорее образный характер (Христос выкупил человека у дьявола, который прежде законно владел человеком; Христос пере­хитрил дьявола, который неправедно посягнул на Него, и т.д.),

4396]-

ИИСУС ХРИСТОС

то должны обратить внимание на то, что в средневековье, начиная с Ансельма Кентерберийского, делаются попытки пояснить библейскую идею спасения через искупительную жертву, через «кровь» Иисуса. Это пояснение состоит в том, что осуществленное в крестной жертве послушание Иисуса представляет собой - ввиду бесконечного (поскольку боже­ственного) достоинства Его личности - бесконечное удовлетво­рение (satisfactio), доставленное Богу, оскорбленному грехом, соизмеряемым с достоинством оскорбленного Бога; таким образом, послушание Иисуса освобождает нас от этого греха, удовлетворяя также «справедливость» Бога, если и поскольку Бог принимает эту «сатисфакцию» Христа за человечество. Данная «теория сатисфакции» с эпохи средневековья получает распространение (и легко понятна для немецкого сознания), ее отражение можно встретить и на периферии официальных церковных высказываний, хотя явное учительство церкви никогда не давало этой теории особенно серьезной оценки.

Б. Обоснованность классического учения о воплощении

Классическая христология имеет свое оправдание и постоян­ную действенность в том, что негативно она однозначно препятствует уподобляющему включению Иисуса в ряд проро­ков, религиозных гениев и просветителей, действовавших в открытом процессе религиозной истории, в качестве просто одного из них, а позитивно делает ясным, что Бог уникальным, непревзойденным образом обратился к нам в Иисусе так, что Он дал в Нем себя самого, причем Иисус является не чем-то, просто отличным от Бога подобно всякой твари, что лишало бы такую опосредованность значения опосредованности непосред­ственного отношения с Богом как таковым. Тот, кто не может помыслить себе ни в каких иных понятиях, кроме понятий этого классического богословия воплощения, то, что в любом случае подразумевается под ипостасным единством и сооб­щением свойств в этом, названном смысле, - тот будет от­стаивать ее непосредственно как единственно возможное

4397]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

высказывание веры об истинном отношении Иисуса к Богу и о нашем отношении к Нему; при этом, однако, он должен также иметь в виду - и особенно в наши дни - то, что может быть еще сказано за рамками этой классической христологии, и должен научиться высказывать эту классическую христологию и в первую очередь объяснять (вовсе не такая легкая задача, как полагают многие, мысля чересчур традиционалистски!) тем, кого в этом учении что-то смущает и у кого оно вызывает подозрение в мифологизме, хотя эти люди по-христиански исповедуют, что для них Иисус есть незаменимый и окончатель­ный путь к Богу. Тот, кто полагает, что подразумеваемое в классической христологии воплощения можно сказать и по-другому, без ущерба для того, что подразумевается, имеет право говорить по-другому, при условии что он уважает официальное церковное учение в качестве критической нормы для своего собственного высказывания и знает, что это учение для него остается необходимой путеводной нитью, когда он ведет свои речи перед лицом церковной общественности, хотя в то же время не следует абсолютизировать значение этой нити. Такое признание не заставляет его умолкнуть перед этой обще­ственностью, ведь официальное церковное учение тоже должно толковаться и разъясняться с расчетом на современное понимание, а этого невозможно достичь путем простого повторения этого официального учения.

б. Границы классической христологии и сотериологии

Не будет противоречить абсолютной обязательности церков­ного вероучения, если мы обратим внимание на те границы, которые имеет определенное догматическое высказывание.

Проблемы горизонта понимания

В прежние времена, когда люди мыслили именно «мифоло­гически» (таков был горизонт их понимания), одного только учения о воплощении в богословии нисхождения могло быть

4398]-

ИИСУС ХРИСТОС

скорее достаточно, нежели теперь. В эксплицитном высказы­вании об Иисусе подход к его последней тайне (которую высказывает учение о воплощении) выпадал из поля зрения: Он уже заранее признан воплотившимся Словом Божьим, нисшедшим к нам, так что все рассматривается и мыслится сверху, а не вверх, в направлении к Нему. Но в этом случае действительно нелегко исключить неверные мифологи­ческие толкования религиозным сознанием верного орто­доксального учения: человеческое в Иисусе нерефлексивно ощущается как внешнее облачение, которое Бог надевает на себя, являясь и одновременно скрываясь в нем; если после этого в таком плотском облачении Бога остается нечто такое, что приходится рассматривать и принимать как человеческое, то оно выступает как чистое нисхождение Бога до уровня людей и приспособление к их условиям.

Проблемы формул, содержащих связку «есть»

Если ортодоксальная нисходящая христология воплощения говорит: «Этот Иисус "есть" Бог», то это будет постоянной истиной веры лишь в том случае, если это предложение верно понято; но в сформулированном только что виде оно может пониматься и монофизитски, то есть еретически. Дело в том, что в таких предложениях, образованных по правилам communicatio idiomatum (сообщением свойств) и подразумевающих его, ничто прямо не указывает на то обстоятельство, что эта связка «есть» выступает здесь и должна пониматься совершенно не так, как это привычно нам в связи с другими предложениями, где, казалось бы, употребляется та же самая связка. Ведь если мы говорим: «Петр есть человек», то это предложение выражает реаль­ную идентификацию содержания слов, выступающих в роли подлежащего и сказуемого. Но в христологии смысл связки «есть» в предложениях сообщения свойств основан как раз не на такой реальной идентификации, а на уникальном единстве, не встречающемся больше нигде и остающимся в

4399]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

самой глубине тайной, на единстве реально различных реальностей, находящихся друг от друга на бесконечном расстоянии. Ибо в смысле реальной идентификации Иисус в своем человечестве и в соответствии со своим человечеством, которое мы признаем, когда говорим «Иисус», не «есть» Бог, а Бог в своем божестве и в соответствии с ним не «есть» человек. Халкидонское adiairetos (нераздельно), которое желает выска­зать это «есть» (DS 302), высказывает его таким образом, что asynchytos (неслиянно) в той же формуле оказывается невыска­зано, а потому все высказывание постоянно рискует быть понятым «монофизитски», то есть как формула просто иденти­фицирующая подлежащее и сказуемое.

Эти формулы, воспринимаемые как своего рода «пароли» ортодоксии («Для Вас Иисус Бог?» - «Да!»), не стремятся к ложному пониманию, но они и не препятствуют позитивно такому ложному пониманию. Людям традиционного благо­честия такие возможные недоразумения не мешают, они скорее склонны видеть в этом радикальность ортодоксаль­ной веры. Но современные люди часто склонны считать эти недоразумения моментами самой ортодоксальной веры, и потому отвергают эту веру как мифологию, что при такой предпосылке совершенно оправданно. В пастырском деле следует признать и обращать внимание на то, что не всякий, кого смущает предложение «Иисус есть Бог», тем самым уже обязательно неортодоксален.

Итак, христологические формулы, содержащие связку «есть» (Бог и человек «один и тот же»), всегда подвергаются опасности ложного истолкования, поскольку они рассматри­ваются так, будто являются параллелями к предложениям с этой связкой из обычного языкового употребления. Такие ложные истолкования и основываются на этих параллелях: кажущаяся, хотя и не имевшаяся в виду тождественность не исключается при помощи какого-либо вторичного объяснения в достаточной мере отчетливо и первично, а кроме того, будучи вторичными, эти объяснения быстро забываются. Это ничуть не метает обоснованности и постоянной действен-

-[400]-

ИИСУС ХРИСТОС

ности данных христологических высказываний. Но нужно сознавать, что в них содержится риск монофизитского и, тем самым, мифологического, ложного их понимания. Если, например, кто-либо говорит: «Я же не могу поверить в том, что человек есть Бог и что Бог есть человек (стал чело­веком)», то первая правильная реакция христианина на такое заявление должно быть не констатацией того, что отвергнут основной догмат христианства, а возражением, что истолкование, по-видимому, данное отвергнутому положению, не соответствует настоящему христианскому смыслу этого высказывания. Истинное «воплощение» Логоса есть, конечно, тайна, обращенная к делу веры. Но эта вера не должна отягощаться ложными, мифологическими понима­ниями. Если христианская догматика и не имеет ничего общего с античными мифами о полулюдях-полубогах, то все же следует без смущения признать, что определенные формулировки догмата, которые находятся в пространстве этого конкретно-исторического горизонта понимания (например, Бог «нисходит», Он «является» и т.д.), прежде служили более естественной помощью в истолковании, чем это возможно в наши дни. Перед христологией и сегодня стоит настоятельная задача, которая, с одной стороны, не решается простым вербальным повторением старых формул и их объяснением (практикуемым, помимо прочего, почти только учеными богословами), а с другой стороны, по очень многим причинам, которые здесь нельзя обсуждать подроб­нее, не может состоять и в упразднении старых формул. Однако настоятельной необходимостью является некоторое расширение горизонтов, способов выражения и аспектов в высказывании старой христианской догматики.

Неопределенность точки единства ипостаси

Как таковая точка единства ипостаси (в том смысле, что она образует единство между лицом и природами и одновре­менно есть образовавшееся единство, а именно единство

4401]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

«лица» Логоса) в традиционной христологии остается чем-то весьма формальным и неопределенным. Эту точку единства можно назвать «ипостасью» Логоса или «лицом». Если применить обозначение «ипостась» - при этом подразу­мевается «носитель» божественной и человеческой реаль­ности («природы») конкретно единого (который «есть» Бог и человек), - тогда положение «носителя» или обладателя остается у ипостаси достаточно формально-абстрактным, либо при попытках дальнейшего разъяснения происходит возврат к более простым основным высказываниям христо­логии, так что не удается достичь большего, чем обеспечение вербального заслона против тенденции до конца объяснить рациональным путем это основное высказывание. Если же назвать эту точку единства лицом, тогда нужно или же эксплицитно констатировать, что это слово употребляется в смысле христологически понятой «ипостаси» (что, впрочем, вновь легко забывается вскоре), или же слово «лицо» несет в себе постоянный, связанный с его современным употреб­лением риск того, что христологические высказывания будут истолкованы ложно - монофизитски или монофелитски, поскольку в этом случае мы представляем себе в основном только один центр акта, а именно божественный. Тогда мы проходим мимо того обстоятельства, что человек Иисус в Его человеческой реальности противопоставляется Богу со своим тварным, активным и «экзистенциальным» центром акта в абсолютном отличии от Бога (в молитве, послушании, историческом становлении, свободном решении, в откры­тиях, которые он, как подтверждает Новый Завет, делал в подлинном историческом развитии и т.д.). Но в этом случае сложилось бы по сути своей мифологическое понимание воплощения - неважно, будет ли это недоразумение отверг­нуто в качестве мифологического, или же все-таки принято на «веру». Наконец, к этому следует добавить еще, что точка единства «ипостаси» или «лица» делает спасительное значе­ние этого единства понятным и наглядным «для нас» лишь с большим трудом и, самое большее, косвенным образом.

ИИСУС ХРИСТОС

Недостаточная выраженность сотериологического значения события Христа

Классическая христология воплощения не выражает в своих эксплицитных формулировках отчетливо и непосредственно сотериологического значения события Христа. Особенно это относится к западному пониманию, которому ведь по большей части чужда идея «принятия» всей человеческой природы в индивидуальную человеческую реальность Иисуса (возможно, это следствие западного индивидуализма). Поэтому для такого горизонта понимания ипостасное единство есть конституция личности, которая - когда она действует нравственно и когда результат ее действия принимается Богом как замещающий все человечество -осуществляет спасительную деятельность, но сама в своем бытии еще не означает спасения как такового (Спаситель, удовлет­ворение). Но исходя из высказываний Писания и из нашего современного понимания желательна - уже до всяких экспли­цитных и специально сотериологических высказываний -формулировка сотериологического догмата, непосредственно указывающая на событие спасения, которое есть сам Иисус Христос, и выражающая его, что, в свою очередь, позволило бы легче избежать в избранных затем формулировках ложного, монофизитского и тем самым мифологического понимания.