Глава 2. НАЦИОНАЛЬНЫЙ МИФ В ИСТОРИОСОФСКОМ РОМАНЕ РУБЕЖА XIX – XX ВЕКОВ

Актуализация национального дискурса на рубеже XIX – ХХ веков связывается с кризисом идентичности, который переживает Россия в этот период. Историческим фоном, предопределившим данный кризис, становится процесс постепенного угасания империи, знаками которого выступают территориальная аннексия как результат русско-японской войны, революции 1905, 1917 годов, полностью обнажившие проблему государственного самоопределения.

Национальный аспект начинает активизироваться в сфере идеологической уже последней трети XIX века. Александр III, реализуя теоретические положения С.С. Уварова, высказанные более полувека назад, приобретает статус первого национального русского царя. Процесс девальвации имперского дискурса в пользу национального приводит к утверждению однородности нации преимущественно на конфессиональной или этнической основе. Свидетельством усиления процесса национализации государственной идеологии может служить сопоставление двух знаковых историко-политических событий последней трети XIX века – официального празднования Тысячелетия России в 1862 году в Новгороде (повелением Николая I 862 год был признан официальной датой основания русской монархии) и славянского съезда 1867 года, поводом для проведения которого послужило празднование тысячелетия славянской письменности. Новгородское празднество реализует исторический нарратив, выстроенный на рубеже XVIII – XIX века, в рамках которого варяжская легенда интерпретируется как «полюбовная сделка власти и народа» (как уже было отмечено, репрезентацией этого в литературе данного времени выступал рюриковский миф): «В сентябре 1862 года в Новгороде разыгрывался фундаментальный для имперского нарратива русской истории миф основания монархии. Александр II дважды в ходе праздника приплывал к своим подданным, символически повторяя путь Рюрика и подтверждая (и этим актом и целым рядом других церемоний праздника) свою приверженность династическим и имперским традициям, что было чрезвычайно важно в контексте реформ, пошатнувших основы абсолютистской государственности»[108]. В противоположность этому, как отмечает О. Майорова, «в основе славянского торжества лежала обновленная концепция начала русской истории, вступавшая в прямую конфронтацию с варяжской легендой. Иначе говоря, символическое пространство славянского праздника моделировалось новым мифом основания… <…> Точкой отсчета истории мыслится рождение народа, а не создание государства, не появление нового правителя. Причем под народом подразумевается не только русский народ, но славянство в целом»[109].

Иными словами, славянский съезд репрезентировал начинавшуюся в общественно-политической жизни ревизию и образа царя, и образа коллективной народной общности. В конструировании концепта народ центральное место отводилось метафоре братства (И.С. Аксаков назвал съезд «первой нашей сходкой и братчиной»), которая демонстрировала не только славянскую общность, но и проецировалась на межсословные отношения внутри самой России[110]. В риторике съезда подчеркивалось, что все слои русского общества объединялись и уравнивались в славянстве. Чешский депутат Ригер, назвавший Александра II «не только великим государем, но и благородным славянином», «создавал образ русского мира как единого, консолидированного, воодушевленного национальной идеей»[111]. Не случайно, по свидетельству О. Майоровой, в отчетах съезда отсутствует титулование Александра как императора: «Теперь его репрезентировали как лидера нации, который должен подтвердить свою главенствующую роль осуществлением особой миссии»[112]. Основой декларируемой национальной идентичности на этом этапе выступала общность национального языка; еще один чешский депутат, Браунер, говоря о социальной однородности Москвы, констатировал: «Здесь язык великого народа проник во все слои общества и сравнял те грани, которые разделяли эти слои». Вопрос о русском языке одним из центральных, причем, даже некий националистический акцент, связанный с пропагандой русской азбуки и декларативным утверждением о ее ведении в тех странах, которые традиционно пользуются латиницей, манифестировал разрешение той ситуации с национальным языком, которая начала проблематизироваться во второй половине XIX века; тем самым создавалась видимая основа для реализации национальной идеологии.

Сознательное использование национальной идеи как государствообразующей влечет за собой необходимость ее культурного освоения и достраивания. Как следствие этого, философские концепции конца XIX века демонстрируют усиление интереса к «русской идее» и формирование новых подходов в ее осмыслении (В.В. Розанов, Н.А. Бердяев, Л.П. Карсавин, Н.С. Трубецкой, И.А. Ильин, С. Франк и т.д.). Изменение историко-культурной ситуации привело к тому, что двусоставная природа России рассматривается уже не столько как результат государственной имперской политики, сколько как изначальная данность, нуждающаяся в дальнейшем разрешении. Бинарная оппозиция «Запад/Восток» преобразуется в триаду «Россия – Запад – Восток», намечая настойчивую необходимость поиска третьей истинной составляющей России, которая может быть обнаружена либо вообще вне первоначальной дилеммы, либо в рамках «синтеза двух <Запад, Восток> с преобладанием последнего».

Ключевым звеном практически всех философских концепций, решающих проблему национальной идентичности России, становится утверждение абсолютной ее уникальности; при этом намечается расхождение не только с западническим вектором, характерным для общественно-философской мысли середины XIX века, но и с идеями славянофилов, для которых социокультурная самобытность России связывалась, в том числе, и с пранациональной составляющей «славянизма»[113]. В этом смысле можно проследить определенную параллель между этнорелигиозным компонентом государственной модели национального государства и этнокультурной составляющей национального мифа, репрезентирующегося в культуре данного времени, важнейшим элементом которого становится идея русского мессианства.

Активизации идеологического и философского дискурсов предопределяет необходимость культурной рефлексии, результатом которой становится конструирование целостного национального мифа России. Основу данной культурной рефлексии составляет тотальная мифологизация, выступающая доминантой культуры данного времени. Модернизм, заявивший о себе в России в первые десятилетия ХХ века, предполагает проекцию культурного дискурса практически на все сферы человеческого бытования, в том числе и в систему исторических представлений. Кризис линеарной концепции исторического прогресса, широкая трансляция циклических построений предполагает восприятие системы исторических представлений не просто как единого целого, но и как текстового образования, имеющего внутренний смысл и структуру.

Концепция истории, складывающаяся в философской мысли рубежа XIX – ХХ веков, определяется взаимосоотнесенностью двух составляющих собственно исторической и над-исторической. Наиболее последовательно эта внутренняя поляризация теоретизируется в работе Н. Бердяева «Смысл истории», в которой философ разводит понятия «историческое» и «историзм», понимая под «историзмом» простую последовательность исторических событий, «совершающихся в разорванном времени одно после другого, вытесняющих это другое». «Историческое» же воспринимается им как сфера философии истории: «“Историческое” есть некоторый еле-цификум, есть реальность особого рода, особая ступень бытия, реальность особого порядка. <…> В “историческом” в подлинном смысле раскрывается сущность бытия, раскрывается внутренняя духовная сущность мира, а не внешнее только явление, внутренняя духовная сущность человека. “Историческое” глубоко онтологично по своему существу, а не феноменально. Оно внедряется в какую-то глубочайшую первооснову бытия, к которой оно нас приобщает и которую делает понятной. “Историческое” есть некоторое откровение о глубочайшей сущности мировой действительности; о мировой судьбе, о человеческой судьбе как центральной точке судьбы мировой. “Историческое” есть откровение о ноуменальной действительности. Подход к ноуменально “историческому” возможен через глубочайшую конкретную связь между человеком и историей, судьбой человека и метафизикой исторических сил»[114].

Проблема «исторического» в размышлениях Н. Бердяева теснейшим образом связана с вопросом о природе и специфики времени, о соотношении времени и вечности. История в аспекте «исторического» осознается им как процесс, протекающий во времени, но укорененный в вечности. Следствием этого убеждения становится различение им трех типов времени (космическое, историческое и экзистенциальное, или «метаисторическое»). «Время космическое равномерно и имеет метрическое измерение. Время историческое как бы вставлено во время космическое и потому оно тоже может иметь метрическое измерение по десятилетиям и векам. Но оно направлено к грядущему, к новизне. В нем каждое событие неповторимо. Время экзистенциальное не измеряется метрически, его длительность зависит от напряженности переживаний, здесь нет различия между прошлым и будущим, концом и началом, но совершается вечная мистерия духа. <…> … в истории через дурное, разорванное время проявляется истинное метаисторическое время, в котором прошлое живет в настоящем и продолжается в будущем. Поэтому, подчеркивает Бердяев, нет ничего важней для исторического познания, как установление должного отношения к прошлому и будущему, необходимо преодолеть тот культ будущего, во имя которого различные теории прогресса приносят в жертву настоящее, предавая забвению прошлое. Разрыв между вечным и временным, между прошлым и будущим есть величайшее заблуждение сознания, служащее препятствием на пути создания подлинной философии истории».

Актуализация идеологической, философской и культурной составляющих обусловливает в конечном итоге окончательное конструирование национального мифа, наиболее адекватной формой репрезентации которого является сложное взаимодействие эсхатологического сюжета, фиксирующего момент национальной катастрофы, основу которой составляет утрата подлинной идентичности, и сюжета апокалиптического, демонстрирующего проективный характер национальной истории.