Vii. теории перестановки 5 страница
233 Ср. его: Das Evangelium des Johannes and his article in RGG Ш (1959), pp. 842 ff. Теория источников Бультмана оказалась под огнем критики: D. M. Smith, Jnr, The Composition and Order of the Fourth Gospel. Bultmann's Literary Theory (1965). Для надлежащего исследования источников Бультмана Смит рассматривает их сквозь призму греческого языка. Он осознает, что Рудольф Бультман подверг исследованию только некоторые трудности и проблемы, однако показывает, что Бультман не находит их адекватного разрешения. В аргументации точки зрения о единстве Евангелия Швейцера и Рукштуля (Schweizer and Ruckstuhl) Смит видит влияние теории Бультмана. Автор отмечает вольное использование Иоанном Ветхого Завета, однако не отвергает использование Иоанном синоптиков. См. критику методологии Смита: Н. M. Teeple JBL 84 (1965), pp. 305-308. Типл исходит из того, что Иоанн мог также вольно использовать синоптиков, как и Ветхий Завет. Кроме того автор подвергает сомнению утверждение Смита о том, что Иоанн не окончил свое Евангелие. Критику символического источника Бультмана см.: В. Lindars, Behind the Fourth Gospel (1971), pp. 22 ff.
234 На Бультмана оказала влияние идея о возносящемся и нисходящем спасителе. Обсуждение см.: С. Н. Talbert, "The Myth of a Descending-Ascending Redeemer in Mediterranean Antiquity", NTS 22 (1976), pp. 418-439.
235 См.: Die Reden des Johannesevangeliums und der Stil der gnostischen OfFenbarungsreden (1956).
236 Ср., например, мнение Э. Кеземана: см. ниже.
237 Die literarische Einheit des Johannesevangeliums (1951), pp. 20-179. О единстве Евангелия см.: W. Grossouw, Nov. Test. I (1956), pp. 35-46. Автор указывает, что, несмотря на литературную теорию, которую выдвигает Р. Бультман, последний трактует Евангелие как богословски единое (in Theologie), за исключением богословия таинств и эсхатологии.
238 Zur johanneischen Tradition, Beitrage zur Kritik an der literarkritischen Analyse des vierten Evangeliums (1954), pp. 9-42.
239 Ср.: Noack, op. cit, pp. 31 if.
240 Ср. критику: R. H. Fuller, The New Testament in Current Study (1962), p. 113.
241 Ср. его статью: "Neutestamentliche Fragen von heute", ZTK 54 (1957), pp. 15 f.
242 Die Entstehungsgeschichte des vierten Evangeliums (1958).
243 Untersuchungen zur Menschensohnschristologie im Johannesevangelium, zugleich ein Beitrag zur Methodengeschichte der Auslegung des 4 Evangeliums (1957). См. также вторую книгу этого же автора: Komposition und Herkunft der johanneischen Reden (1960).
244 Отстаивание мнения о письменных источниках с отличных от Бультмана позиций ср.: С. Broome JBL 63 (1944), pp. 107-121. Автор поддерживает мнение об использовании ал. Иоанном письменных источников, однако предполагает, что только короткие логии (logia) воспроизводились дословно (verbatim), а более длинные отрывки подвергались редакции. Несколько статей полностью посвящены критике источников Иоанна. Ср. статью Типла по методологии: Н. М. Teeple, JBL 81 (1962), pp. 279-286; статью Смита по воззрениям Бультмана и его критике: D. М. Smith, NTS 10 (1964), pp. 336-351; J. M. Robinson, JBL 78 (1959), pp. 242 ff.; C. K. Barrett, ThLZ 84 (1959), cols. 828 f.; E. Haenchen, ZTK 56 (1959), pp. 15-54. Другой автор обращается к иудейским элементам Евангелия: G. Reim, 'Targum und Johannesevagelium", BibZeit 27 (1983), pp. 1-13. Он предполагает, что некоторые традиции экзегетики в Таргуме предвосхищают четвертое Евангелие.
245 Его книга Historical Tradition in the Fourth Gospel (1963) целиком посвящена этому исследованию. Она подверглась критике со стороны Стрекера (G. Strecker, Gnomon 36 (1964), pp. 773-778), который опровергает доиоанновское предание до 70 г. Стрекер трактует ст. Ин. 6.15 как редакторскую вставку и, следовательно, как не представляющую ценности для ранней датировки всего материала. Тем не менее данные, выявленные Доддом, предполагают более раннюю датировку доиоанновской традиции, чем это допускает Стрекер.
246 Historical Tradition, pp. 429-430.
247 Ср.: D. A. Carson, "Historical Tradition in the Fourth Gospel. After Dodd What?" in GP 2 (1981), pp. 183-145; J. S. King, "Has D. A. Carson Been Fair to С. Н. Dodd?", JSNT (1983), pp 97-102; и ответную статью Карсона: Carson, JSNT 23 (1985), pp. 73-81. Краткий обзор дискуссий последнего времени см.: R. Kysar, "The Source Analysis of the Fourth Gospel. A Growing Consensus?", Nov. Test. 15 (1973), pp. 134-152. Другой автор (R. Schnackenburg, The Gospel according to St. John I, pp. 59-74) выдвигает концепцию неоднородности Евангелия. По его мнению Евангелие от Иоанна состоит из различных напластований разного возраста и происхождения. В соответствии с этой позицией заслуживает большего доверия теория о том, что Евангелие сформировал более поздний редактор по имени Иоанн, отождествленный с апостолом Иоанном. Мартин (R. P. Martin, Foundations, I (1975), r 279) утверждает, что палестинское по происхождению иоанновское предание было видоизменено под сирийским влиянием.
248 Н. Teeple, The Literary Origin of John's Gospel (1974).
249 R. T. Fortna, The Gospel of Signs. A Reconstruction of the Narrative Underlying the Fourth Gospel (1970).
230 S. Temple, The Core of the Fourth Gospel (1975).
251 W. Baldensperger, Der Prolog des vierten Evangeliums (1898), цит. по: Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism, p. 57. Необходимо отметить, что Бальденшпергер не считает ссылки на Иоанна Крестителя случайными вставками в материал о Логосе (Logos), a напротив, важнейшей частью цели автора. Противополжное мнение см.: P. Gaechter, ZkT 78 (1936), pp. 99-111. При обсуждении происхождения пролога И. Иеремиас (J. Jeremias, ZNTW 59 (1968), pp. 82-85) отверг гностический источник, однако высказал мнение о том, что использование слова "Логос" (Logos) в Ин. 1.14 указывает на предысторию в эллинистическом еврейском христианстве. Он думает, что этот термин· служит для обозначения еще не проявившегося, но уже вернувшегося Господа.
252 Ср.: С. Сгуег, ЕТ 32 (1921), pp. 440 ff.; J. H. Bernard, St. John, I, p. XXX; W. G. Kummel (INT, p. 215).
253 The Interpretation of the Fourth Gospel (1953), p. 296.
254 The Origin of the Prologue of St. John's Gospel (1917), and C. F. Bumey, The Aramaic Origin of the Fourth Gospel (1922). К такому же выводу пришли: D. Plooij, Studies in the Testimony Book (1932), p. 27. Ср. также: Т. W. Manson, On Paul and John (1963), p. 148; M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (1954), pp. 207-209.
255 Робинсон (J. A. T. Robinson, NTS 9 (1963), pp. 120-129) утверждает, что первоначально Евангелие начиналось с исторического повествования об Иоанне Крестителе, а позже к нему приложился материал о Логосе.
Другой автор. (M. Hooker, "The Johannine Prologue and the Messianic Secret", NTS 21 (1974), pp. 40-58) настаивает на том, что пролог Иоанна является неотъемлемой частью Евангелия, точно так же как пролог Марка представляет собой неразрывное целое с Евангелием от Марка. Однако Иригуан (J. higoin, "La composition rythmique du prologue de Jean (I, 1-18)", RB 78 (1971), pp. 501-514) подчеркивает, что исследования подтверждают тот факт, что отрывок носит характер гимна. Он считает, что греческий текст второго века от Р.Х. этого отрывка указывает на подлинное происхождение Евангелия. В равной степени можно доказать, что эпилог (гл. 21) также является частью Евангелия. Ср.: P. S. Minear, "The Original Functions of John 21", JBL 102 (1983), pp. 85-98, который на основе многих связующих звеньев отстаивает единство Ин. 21 и Ин. 1-20.
256 Op. cit., pp. 292 ff.
257 Ibid., p. 384.
258 Op. cit., pp. XXX if.
259 The Gospel according to St. John (1978), p. 12.
260 The Gospel of John, ср.: pp. vii-xii.
261 Это мнение разделяет Маршалл (I. H. Marshall, NBD, p. 645), но без идей перераспределения и предположений Бультмана.
262 Ср. точку зрения: Е. Lohmeyer, ZNTW 27 (1928), pp. 11-36. Фейе приводит сходную теорию Рабнеха: J. Rabenech, EinfUhrung in die Evangelien (1921), (Robert-Feuillet's Introduction, П, p. 623). Ср.: M. Girard, "La Structure heptapartite du quatrieme evangile", Studies in Religion/Sciences 5 (1975-6), pp. 350-359.
263 Ср. в Иерусалимской Библии: D. Mollat (цит. по: Robert-Feuillet, op. cit., p. 623).
264 Ср.: A. Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship (1960). Краткую критику этой теории см. в статье: J. R. Porter, "The Pentateuch and the Triennial Lectionary Cycle: An Examination of Recent Theory", in Promise and Fulfilment, Essays presented to S. H. Hooke (ed. F, F. Bruce, 1963), pp. 163-174. См. также: L. Morris, The New Testament and the Jewish Lectionaries (1964).
265 Гилдинг утверждает, что автора Евангелия больше интересовали периоды лекционариев (богослужебных чтений), чем историческое время. Она полагает, что в этом заключается причина повторения повествования об очищении храма: A. Guilding, op. cit, pp. 4, 186 ff. Мнение о том, что Евангелие предназначалось для литургических целей, см.: А. Schlatter, The Church in the New Testament Period (1955), p. 300.
266 Ср.: H. Sahlin, Zur Typologie des Johannesevangeliums (1950); J. J. Enz, JBL 76 (1957), pp. 208-215; B. P. W. S. Hunt, Some Johannine Problems (1958). Определенную типологию усматривает также другой автор: Т. F. Glasson, Moses in the Fourth Gospel (1963), однако эта типология не затрагивает структуру Евангелия.
267 Ср.: R. H. Smith, JBL 81 (1962), pp. 329-342. По дискуссии о параллельных местах между Второзаконием и Евангелием от Иоанном ср.: A. Lacomara, "Deuteronomy and the Farewell Discourses (Jn. 13:31-16:33)", CBQ 36 (1974), pp. 65-84.
268 JBL 85 (1966), pp. 159-169. Микс отвергает тезис о Галилее Ломайера, однако считает, что выделение Ломайером отдельного галилейского типа христианства представляет определенную ценность. Вейзе применяет символический подход к исследованию Евангелия от Иоанна: М. Weise, Kerygma und Dogma 12 (1966), pp. 48-62. Его теория основывается на утверждении о том, что структуру Евангелия необходимо рассматривать сквозь призму первой и последней недель служения Иисуса. Повествование о первой неделе сосредоточено на Боговоплощении, в котором Вейзе видит явление Спасителя, в то время как в последнюю неделю раскрывается богословие пасхального агнца, которое фактически доминирует в Евангелии. Нет никакого сомнения в том, что эти две недели играют важнейшую роль в Евангелии. Исследование мотивов Книг Моисея в Евангелии см.: W. A. Meeks, The Prophet-King. Moses Traditions in the Johannine Christology (1967). Ср. также: R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel: A study in literary design (1983).
269 О возникновении и развитии формы кодекса среди манускриптов см.: Sir F. Kenyon, The Story of the Bible (1936), pp. 27 if. Позднее была опубликована очень важная статья: С. Н. Roberts, "The Codex" (The Proceedings of the British Academy 32 (1954), в которой автор показывает, что в течение второго века от Р.Х. кодекс был более широко распространен в христианской литературе, чем в светской, предполагая, что эта форма возникла в христианской среде очень рано. Поэтому весьма вероятно, что подлинное Евангелие от Иоанна или его самые ранние копии могли иметь подобную форму.
270 Различные предположения выдвинул Моффатг: Moftatt, ILNT, р. 554. Бернард представляет наиболее полное обсуждение предложенных перестановок и допускает, которые он считает допустимыми, и предлагает еще несколько своих предположений: Bernard, St. John, I, pp. xvi ff. Можно также упомянуть и других представителей этой теории: J. M. Thompson, Ехр. УШ, ic (1915), pp. 421 ff.; Warburton Lewis, Disarrangements in the Fourth Gospel (1910); G. H. C. Macgregor, The Gospel of John (MC, 1928); F. R. Hoare, The Original Order and Chapters of St. John's Gospel (1944); T. Cottam, The Fourth Gospel Rearranged (1952).
271 Иной подход к происшествию с Никодимом был предложен в работе: S. Mendner JBL 77 (1958), pp. 293-323. Автор думает, что материал третьей главы первоначально следовал за 7.51 и был переставлен после 135г.
272 Теория об изменениях порядка изложения в сирийском тексте, которая заключается в том, что стих Ин. 18.15 поместили после стихов 19-23, см. статью: W. R. Church, JBL 69 (1950), pp. 375-383.
273 Баррет (С. К. Barrett, The Gospel according to St. John, (1978), p. 219) упорно отстаивает единство гл. 3 и ее расположение в Евангелии. По его мнению отрывок 3.31-36 объясняет отрывок 3.22-30, что лишает смысла необходимость перестановки. Бернард (Bernard, op, cit., p. xxiv) признает, что этот раздел предваряет повествование об очищении храма, так как в противном случае "знамения" в Иерусалиме выглядели бы противоестественно, однако он считает, что этот раздел был вставлен после стиха 3.36. Это мнение поддержал Каду (С. J. Cadoux, JTS 20 (1919), р. 317) на том основании, что эта гипотеза устраняет проблему связи с гл. 4, делая ее более понятной. Однако Генхен (Б. Haenchen, John I, pp. 44-51) приходит к выводу, что все теории перемещений необходимо отбросить как несостоятельные.
Ср.: С. К. Barrett, op. cit., pp. 23-24. Немного убедительнее выглядит мнение, выдвинутое в работе: W. H. Raney, The Relation of the Fourth Gospel to the Christian Cultus, 1933, pp. 75 ff. Автор доказывает, что некоторые переставленные разделы представляют собой гимны в прозе (prose-hymns), которые были написаны на отдельных листах для хора, но вскоре утратили свое первоначальное предназначение, когда были перемешаны и переставлены. Более правдоподобное предположение выдвинул Т. Коттам (Т. Cottam, op. cit, pp. 77 ff.), который считает, что автор оставил свою работу в черновом варианте на отдельных листах папируса, а после его смерти издатель в ходе подготовки к публикации нарушил последовательность этих черновиков.
274 Ср.: Е. В. Redlich, An Introduction io the Fourth Gospel (1939), p. 104.
275 Моффат (J. Moffatt, ILNT, p. 552) предупреждает об опасности предположения о том, что Иоанн должен был рассуждать так же, как и его позднейшие критики. Тем не менее сам автор склонен допускать многочисленные перестановки, хотя он и приписывает их последующим переписчикам и издателям.
276 Op. cit., р. 24.
277 См. дискуссию о единстве Евангелия выше в данном разделе. Генхен (Е. Haenchen, John I (1984), p. 80) отвергает все теории перестановки и перераспределения текста, включая и теорию Бультмана. Исследователь утверждает, что у нас нет оснований перераспределять материал Евангелия. Экзегеза Евангелия от Иоанна может базироваться только на тексте в неизменном виде.
278 Впервые это предположение выдвинул Спитта: F. Spitta, Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums (1893) I, p. 157. Ср.: Warburton Lewis, Disarrangements in the Fourth Gospel, 1910, p. 15. Автор доказывает, что стихи Ин. 7.15-16 ровно в шесть раз короче отрывка 7.15-24. Ср. также сходные методы: А. С. Clark, The Primitive Text of the Gospels and the Acts (1914), pp. vi, 68 ff.; idem, JTS 16 (1915), pp. 225 ff.; H. S. Cronin, JTS 13 (1912), pp. 563-571.
Текстуальные данные, которые касаются повествования о женщине, застигнутой в прелюбодеянии (pericope adulterae), Ин. 7.53-8.11, можно обобщить следующим образом: (а) Этот отрывок не встречается ни в одном унциальном тексте (т. е. написанном унциальным шрифтом, англ. Uncials), кроме текста D. В некоторых текстах оставлено пустое место вместо отрывка, а в некоторых его нет. (б) Отрывок опущен во многих скорописных текстах. В серии рукописей Family 13 этот отрывок располагается после Лк. 21.38. (в) Много манускриптов опускают это повествование, включая Сирийский, Египетский и некоторое раннелатинские манускрипты, (г) Все греческие комментаторы до Евфимия Зегадена (1118 г.) опускают толкование этого отрывка, причем считается, что последний пользовался далеко не самыми точными копиями Евангелия, (д) Среди манускриптов, содержащих этот отрывок, существуют серьезные несоответствия: в некоторых он помещен перед Ин. 8.12, в некоторых - в конце Евангелия от Иоанна, а в других - после Лк. 21.38. (е) Ориген и Златоуст не упоминают его, предположительно потому что манускрипты, которыми они пользовались, не содержат этого повествования, (ж) Много внутренних данных, таких как йиль и словарь, свидетельствуют в пользу неиоанновского происхождения, (з) С другой стороны свидетельство их подлинности обнаруживается во многих авторитетных рукописях, в том числе в тексте D. (и) Преобладание более поздних манускриптов, содержащих этот отрывок, привели к тому, что он вошел в Textus Receptus. (к) Иероним утверждает, что повествование о женщине, застигнутой в прелюбодеянии, содержится во многих греческих и латинских текстах, из чего следует, что греческие манускрипты, подтверждающие это, до нас не дошли, (л) Амвросий и Августин ссылаются на этот фрагмент, хотя Августин и выражает некоторые сомнения в его подлинности, (м) Это повествование цитируется в Постановлении Апостолов (Apostolic Constitutions) как пример терпимости.
Из этого обзора данных вытекают два главных соображения: более веские свидетельства очевидно требуют исключения этого отрывка из Евангелия, однако данные в поддержку его подлинности никоим образом нельзя считать несущественными. Если это повествование подлинно, то его необходимо включить только в четвертое Евангелие, которое принадлежит Иоанну, согласно восточной традиции. С другой стороны наиболее распространенное предположение трактует этот отрывок как глоссу (заметку на полях), которая была включена в текст самого Иоанна, хотя остается непонятным, почему эта глосса была вставлена именно после Ин. 7.52.
Этот отрывок был подвергнут детальному исследованию в работе: U. Becker, Jesus und die Ehebrecherin - Untersuchungen zur Text und Uberlieferungsgeschichte von Jn. 7:53-8:11 (1963). Он склонен считать, что этот источник (pericope) был вставлен вопреки воли церкви. Тем не менее Бекер утверждает, что, исходя из содержания, происшествие действительно имело место в жизни Иисуса. Ср. также: С. К. Barrett, John (1978), pp. 589-592.
279 Если левая страница не использовалась, то кодекс, конечно, состоял из двух страниц. Вильсон (W. G. Wilson, JTS 50 (1949), pp. 59-60) выдвигает аргумент, что ни один из предполагаемых переставленных текстов точно не соответствует размерам, кратным двум полным страницам. Он отвергает возможность перестановок страниц в кодексе. Это не могло произойти в свитке, поскольку листы папируса подшивались до того, как они исписывались, а не после.
280 Если взять в качестве примера фрагмент текста папируса Р5 как лист, включающий целый кодекс, то было бы трудно представить, например, как перестановка гл. 3 может соответствовать перестановке гл. 18, если не допускать намеренной перестановки, так как механическая ошибка исключена. Более того теория строится на том, что переписчик случайно поместил эти разделы на левую сторону листа вместо правой. Эта идея также невероятна, поскольку она вовсе не выдерживает критики.
281 Op. cit, p. 5.
282 J. H. Moulton and W. F. Howard, A Grammar of New Testament Greek, П, p. 33.
283 Ibid., pp. 31-32.
284 Список этих и других слов, встречающихся у Иоанна и синогггиков, см.: Barrett, The Gospel according to St. John (1978), pp. 5-6.
283 Исследование характерных для Иоанна слов и выражений, редко встречающихся или отсутствующих в остальных Книгах Нового Завета, см.: Е. Schweizer, Ego Eimi (1939); статью Иеремиаса: J. Jeremias, "Johanneischer Literarkritik", Theologische Blatter (1941), pp. 33-46, a также: E. Ruckstuhl, Die literarische Einheit des Johannesevangeliums (1951), pp. 180 ff. Подробное обсуждение проблемы языка Иоанна см.: Е. Haenchen, John I, pp. 52-66. Ср. также: D. W. Wead, The Literary Devices in John's Gospel (1970).
286 Exp. УШ, XX (1920), p. 196.
287 The Poetry of our Lord (1925).
288 The Aramaic Origin of the Four Gospels (1922).
289 The Four Gospels (1933). "The Aramaic Origin of the Gospel of St. John", HTR 16 (1923), pp. 305-344.
290 Op. cit., pp. 483 ff.
291 An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (1946), pp. 207-208.
292 Берроуз (M. Burrows, JBL 49 (1930), pp. 95-139) придерживался мнения о том, что арамейский оригинал был переведен на греческий редактором. Данную версию опровергал Макгрегор: G. Н. С. Macgregor, The Gospel of John (MC, 1928), p. Ixvi. Статья Берроуза в основном поддержала точку зрения Бернея и Торрея, хотя и подвергла критике некоторые детали их теории. Ср.: F. Zimmermann, The Aramaic Origin of the Four Gospels (1979), pp. 139-165.
293 Браун (R. E. Brown, John I, p. CXXX) предполагает, что часть преданий, лежащих в основе Евангелия от Иоанна, была написана по-арамейски.
294 Op. cit., pp. 11-12. Можно проигнорировать мнение Генхена (Haenchen, John I, p. 86) о том, что автор Евангелия не был заинтересован в унификации стиля или в тщательной литературной обработке повествования, несмотря на то, что он видит в Евангелии собственный план евангелиста.
295 Краткий обзор и обобщение спорных вопросов по фону Евангелия ср.: E. E. Ellis, The World of St. John (1984), pp. 17-29.
296 Ср. выводы Додда: С. Н. Dodd, Hictorical Tradition in the Fourth Gospel, pp. 423 ff.
297 Ср.: E. F. Scott, The Fourth Gospel, its Purpose and Theology (1908), p. 46. Автор полагает, что Иоанн был во многом обязан ал. Павлу.
298 Ср.: R. Н. Strachan, The Historic Jesus in the New Testament (1931).
299 Op. cit., p. 5.
300 Ср.: ibid., pp. 74-94, к дискуссии о раввинистическом иудаизме как фоне Евангелия от Иоанна. Ср. также: A. Schlatter, Der Evangelist Johannes (1930), а также соответствующий раздел в комментариях Страк-Биллербека (Strack-Billerbeck's Kommentar), посвященный изучению еврейского фона Евангелия. Возрастает интерес к исследованию ветхозаветного фона Евангелия. Детальное рассмотрение этой проблемы представлено в работе: F.-M. Braun, Jean le Theologien. Les grandes traditions d'lsrael et 1'accord des Ecritures selon le Quatrieme Evangile, EB, 1964. См. также: О. Bttcher, ThLZ 90 (1965), col. 223, который развивает идею о том, что основу писаний Иоанна следует искать не в эллинизме, а в Ветхом Завете и в апокалиптическом иудаизме.
301 Ср. исследование Баррета: С. К. Barrett, The Gospel of John and Judaism (1975), которое представляет собой англ. пер. книги, опубликованной в Германии в 1970 г.
302 The Fourth Gospel interpreted in its Relation to Contemporaneous Religious Currents (1929). Ср. краткие комментарии в работе: W. F. Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism, pp. 158-159.
303 Ср. его статью в The Scrolls and the New Testament (ed. K. Stendahl), pp, 183-207. Ср.: idem, in Neotestamentica et Patristica, pp. 111-122. Ср. его комментарии: John I, pp. lix-lxvi, где он утверждает, что кумранские тексты предлагают более близкие параллели, чем любая другая нехристианская литература. Ср. также работы Гранта, Берроуза и Типля (F. С. Grant, M. Burrows, H. M. Teeple), упомянутые в прим. 116 и 117 к данной главе, и ср.: F. M. Braun, RB 62 (1955), pp. 5-44.
304 Ср. его статью в The Scrolls and the New Testament, p. 22.
305 Ср.: The Bible and the Greeks (1935), и его же работу: The Interpretation of the Fourth Gospel, pp. 10-53.
Ср. исследование Килпатрика: G. D. Kilpatrick, "The Religious Background of the Fourth Gospel" in Studies in the Fourth Gospel (ed. F. L. Cross, 1957), pp. 36-44. Браун (R. E. Brown, John I, pp. Iviii-lix) обосновывает мнение о том, что герметика (Hermetica) не имеет никакого значения для понимания фона Евангелия.
306 Подробности см.: Dodd, op. cit, pp. 54 ff. Параллели не означают еще литературной зависимости и заимствований (ср.: R. M. Wilson, Nov. Test. I (1956), pp. 225 ff.). Смолли (Smalley, John, pp. 56-59) выражает сомнение по поводу того, что ал. Иоанн и Филон Александрийский должны были иметь какой-то общий для них источник, кроме общего иудейско-эллинистического фона. Он отвергает мнение Баррета по этому поводу.
307 Ср. исследование: R. McL. Wilson, The Gnostic Problem (1958).
308 Наиболее радикальную позицию по отношению к гностической среде Евангелия от Иоанна занимает Бультман (R. Bultmann, The Gospel of John). Ср. также работу: Н. Becker, Die Reden des Johannesevangeliums und der Stil der gnostischen Offenbarungsreden, 1956. Автор развивает предположения Бультмана и в действительности пытается воссоздать гностический источник, использованный Иоанном. Ср. обзор этой книги: К. Grayston, NTS 5 (1959), pp. 82-84. Автор показывает ошибочность метода Бекера в том, что последний использует в качестве обоснования материал, который гораздо моложе Евангелия от Иоанна. Фактически Евангелие занимает промежуточное положение между Книгами Мудрости и гностицизмом.
309 Ср. статьи Баррета и Мунка (С. К. Barrett and J. Munck) в Current Issues in New Testament Interpretation (ed. W. Klassen and G. F. Snyder, 1962), pp. 210-233, 234-238. Баррет говорит о доиоанновском гностицизме, язык которого позаимствовал Иоанн, в то время как Мунк критикует теорию Бультмана относительно Евангелия от Иоанна на том основании, что последний без должной критической оценки гностического материала слишком поспешно пришел к выводу о его сходстве с Евангелием от Иоанна.
310 См. обсуждение этой проблемы в разделе Ш данной главы.
311 Для более детального рассмотрения ср.: W. von Loewenich, Das Johannesverstandnis im zweiten Jahrhundert, Beiheft ZNTW 13 (1932).
312 Das iranisehe Erlbsungsrnysterium (1921) - цит. по: Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, p. 128.
313 "Der religionsgeschichtliche Hintergnmd des Prologs zum Johannes-Evangelium", Eucharistion 2 (1923), pp. 1-26, а также: ZNTW 24 (1925), pp. 100-146.
314 Das Johannesevangelium (LHB, 1925).
315 Додд (С. H. Dodd, op. cit., pp. 115-130) отрицает какое-либо значение этого свидетельства как слишком позднего. Ср.: W. G. Kurnmel, Das Neue Testament (1958), pp. 449 ff. Шульц (S. Schulz, Komposition und Herkunft der johanneischen Reden, 1960) считает, что основу некоторых преданий в этом Евангелии (он обращает внимание на пролог к Евангелию и изречения egweimi ) следует искать в иудейском сектантстве и мандейском гностицизме. Ср. также его более раннюю книгу: Untersuchungen zur Menschensohnchristologie (1957). Однако теория Шульца подверглась критике Генхена (Е. Haenchen, ThLZ 87 (1962), col. 209) на том основании, что взгляд Шульца подчиняет евангелиста либо последователям Иоанна Крестителя, либо иудейским апокалиптическим, ранним мандейским и гностическим братствам, которым обязано происхождение многих изречений. Буамар (М. Е. Boismard, RB 69 (1962), pp. 421-424) считает, что если бы подобное братство существовало, то оно должно было быть подчинено одной личности. Он отрицает гностическое влияние на пролог к Евангелию. Браун (R. Е. Brown, John I, pp. lii-lv) оценивает гностическое и мандейское влияние на четвертое Евангелие, как маловероятное.
316 Тщательный анализ истории и теологии в Евангелии см. в работе Морриса: L. Morris, Studies in the Fourth Gospel, pp. 65-138, который обосновывает достоверность истории Иоанна. Смолли (Smalley, John, pp. 173- 190), несмотря на то, что он относится к Иоанну, как к истолкователю, все же признает достоверность как истории, так и теологии Евангелия.
317 D. Strauss, Life of Jesus (1835).
318 См., например, работу современного представителя подобной тенденции Г. Эбелинга: G. Ebeling, The Nature of Faith (англ. пер. 1961), p. 50.
319 Ср. его исследование значения знамений в Евангелии от Иоанна: VE 5 (1967), pp. 72-83. Ср. также: P. Riga, Interpretation 17 (1963), pp. 402-424; M. Inch, EQ 42 (1970), pp. 35-43; R. Kysar, John: The Maverick Gospel (1976), pp. 65-83.
320 Art. "Gospels", Enc. Bib. (1914), col. 1796.
321 Ср., например, работу Баррета по Ин. 2.1-12: С. К. Barrett, The Gospel according to St. John (1978), pp. 188-194. Представляется, что Додд (С. Н. Dodd, op. cit, pp. 84, 138) уделяет большее внимание символической интерпретации, хотя он в целом признает историчность Евангелия. См. также его эссе: Essays on John (1982), pp. 65-97. Баррет рассматривает проблему символизма более полно.