Vii. теории перестановки 1 страница
Несмотря на то, что четвертое Евангелие создает впечатление целостности, многие ученые находят в нем перестановку материала. В некоторых случаях связь между рядом стоящими разделами столь слабая, что это привело к появлению гипотезы механической перестановки оригинального материала в ходе устной передачи. Эта гипотеза имеет некоторое основание, особенно если считать, что авторский вариант существовал в форме кодексов, хотя у нас нет твердых данных о существовании кодексов в столь раннее время269. Основным возражением против такой гипотезы является существование множества различных теорий, что в значительной мере ослабляет достоверность всей идеи в целом270. Мы можем привести здесь только основные отрывки, в которых предполагается перестановка материала, но их будет достаточно, чтобы показать, на какого рода данных основываются эти теории.
(1) 3.22-30. Считается, что этот отрывок должен был бы стоять между 2.12 и 2.13, так как его место в дошедшем до нас Евангелии прерывает беседу с Никодимом271.
(2) 5 и 6. Эти главы предлагается поменять местами, так как в главах 4 и 6 Иисус находится в Галилее, а в главе 5 - в Иерусалиме.
(3) 7.15-24. Этот отрывок считается продолжением спора в конце гл. S, и поэтому если этот отрывок перенести вперед, то ст. 7.25 и далее будет естественно следовать за 7.1-14.
(4) 10.19-29. Этот отрывок также считается продолжением спора в гл. 9 и поэтому 10.30 и далее естественно следует за 10.18, а 10.1-18 за 10.19-29.
(5) 13-16. Перестановка этих глав, так чтобы 15-16 предшествовали гл.14, считается необходимой ввиду того, что 14.31 является выводом из бесед.
(6) 18.13-24. В этом отрывке предполагается путаница событий в описании суда. Это в каком-то смысле подтверждается Синайско-Сирийским Кодексом Евангелия, в котором эти события стоят в следующем порядке: 18.12-13, 24, 14-15, 19-23, 16-18, 2S-26272.
Хотя некоторые из этих перестановок предполагают восстановление связного хода мыслей, существует ряд серьезных возражений против подобных теорий в целом.
1. Такого рода перестановки могут быть оправданны только в том случае, если имеющееся в Евангелии от Иоанна расположение материала не дает ясной картины, что едва ли можно сказать о многих, если не о всех, вышеприведенных предложенных перестановках. И действительно, можно сказать, что в некоторых случаях они вносят неясность в еще большей степени273.
2. Только последняя предложенная перестановка имеет текстуальное подтверждение. Но это еще больше ослабляет достоверность гипотез, если не полностью их исключает. Ведь можно предположить, что перестановка была сделана в первоначальном варианте, или очень раннем, до появления текстуального подтверждения. Однако трудно согласиться с тем, что эти перестановки произошли в авторском варианте, а писатель и его сотрудники не заметили их. Кроме того, в поддержку такой теории говорит тот факт, что в своем Диатессароне Татиан помещает очищение храма и эпизод с Никодимом после Ин. 7.31, но едва ли это можно считать доказательством в пользу такого порядка расположения материала в оригинальном тексте Евангелия от Иоанна274.
3. Предложенные перестановки основываются на предположении, что автор дотошно придерживался точной хронологии и топографии. Так, например, он часто употребляет несколько неопределенное выражение meta touto /meta touto/ (или tauta /tauta/) - "после этого", имея под этим ввиду не более чем общую идею последовательности. В то же время было бы ошибкой полагать, что Иоанн полностью пренебрегал хронологией, потому что как в начале, так и в конце своего Евангелия, он точно указывает дни, а в некоторых случаях и часы, когда происходили те или иные события. Но главное, о чем надо помнить, это то, что кажущееся несвязанным для современного ученого, для Иоанна могло казаться связанным275.
4. Ч. К. Баррет276 утверждает, что богословская мысль Иоанна не всегда развивается по прямым линиям, под чем он понимает то, что Иоанн рассматривал один и тот же вопрос с разных точек зрения и тем расширял всю тему.. Если это может относиться к некоторым беседам, в которых Иоанн пользовался методом изложения своего источника, то предложенные перестановки касаются больше повествований, чем бесед (за исключением перестановки целых глав). Тем не менее все Евангелие, каким мы его сегодня имеем, создает впечатление последовательности, которую со всей уверенностью можно считать отражением концепции Иоанна277.
5. Повествование о женщине, застигнутой в прелюбодеянии /pericope adulterae/ (7.53 - 8.11), которое не только выпадает из непосредственного контекста, но и подтверждается некоторыми текстуальными преданиями, приводится иногда в поддержку теории перестановки и других разделов. Кроме того, иногда высказываются предположения, что по крайней мере некоторые из приведенных выше разделов, по своей длине такие же, как это изречение, а другие кратны ему278. Такого рода аргумент нельзя исключать, но он требует тщательной проверки и взвешенного подхода. Предположение, что 7.53 - 8.11 можно использовать в качестве критерия измерения, весьма сомнительно, потому что сравнение количества строчек в этом отрывке и в приведенных выше показывает, что в этом отрывке больше строчек (161/2 по тексту Саутера), чем, например, в 7.15-24 (141/2) или в 3.22-30 (14). С другой стороны, Бернард подсчитал число букв в каждом из отрывков, предложенных им для перестановки, что составило около 750 букв, которые, по его мнению, умещались в среднем на одном листе папируса. К сожалению Бернард не включил в это число две свои самые важные перестановки, главы 6 и 14, но тем не менее его данные предполагают сходство. Как мы знаем из папируса Оксиринха Рз (Oxyrhynchus Papyrus Ps), который сохранил все Евангелие от Иоанна, кроме последнего листа, около 14 строчек текста Саутера умещаются на каждой странице, что подтверждает количество букв по Бернарду, т.е. 750 букв на странице. Но что касается перестановок, то они должны были охватывать более одной страницы. Рукописная книга содержала четыре страницы (с двух сторон сложенного листа), как мы имеем это в папирусе Ps279. Но вышеприведенные перестановки не укладываются в подобную схему. С ней можно было бы согласиться, если бы использовались меньшие одностраничные кодексы (например, от 8 до 12 листов, о чем есть ранние свидетельства), но проблема заключается в том, что не все перестановки укладываются на одной странице280.
В целом же такого рода теория основывается на слишком уж многих сомнительных предположениях, чтобы с ней можно было согласиться, а так как дошедший до нас текст совершенно понятен, то лучше его оставить неизменным.
VIII. ЯЗЫК И СТИЛЬ
Греческий язык этого Евангелия несет на себе отпечаток индивидуальных черт самого автора. Словарный запас автора весьма ограничен, но общее впечатление от Евангелия очень сильное. Автор часто позволяет себе повторение слов и фраз, что тем не менее никогда не создает впечатления монотонности. Он достигает яркости выражений не путем классических стандартов, а просто выразительностью изложения. Несмотря на простой стиль, его греческий язык всегда точен. Как говорит Ч. К. Баррет281, "его греческий язык ни плохой, ни хороший (по классическим стандартам)". По мнению В. Ф. Говарда282, автор "был человеком, который, будучи высоко культурным, писал на греческом языке людей довольно простых". Говард также считает, что лингвистические характеристики говорят о том, что греческий не был родным языком автора283. Об этом мы будем говорить ниже.
Здесь надо отметить, что богословские термины гораздо чаще встречаются у Иоанна, чем у синоптиков (например, такие слова, как любовь, правда, свет, свидетельство, верность). И наоборот, выражения, которые мы находим у синоптиков, встречаются очень редко, или вообще отсутствуют у Иоанна (например, царство, народ (laos /laos/), призвание, молиться или молитва)284.
Очевидно, наиболее характерной особенностью стиля Иоанна являются сочинительные предложения, частое употребление союза "и" (kai /cai/) вместо подчинительных союзов для связывания предложений (parataxis). И именно это, больше чем все другое, создает такое впечатление простоты его греческого языка. Автора явно больше интересует передача благовестия, чем стилистические тонкости285.
Наличие поэтических форм в этом Евангелии не осталось незамеченным многими учеными. Так, например, Рендел Гаррис286 указывает на такую форму в 7.37-38, а Берни287, уделивший большое внимание поэтическим формам у Иоанна, нашел в учении Иисуса как у Иоанна, так и у синоптиков такие поэтические формы, как синонимичность, антитеза, синтетичность, параллелизм. Эти и другие характеристики оказали влияние на теорию Берни об арамейской происхождении Евангелия.
Нельзя сказать, чтобы попытки доказать арамейское происхождение какого-либо из Евангелий увенчались успехом, хотя интерес к этому вопросу не ослабевает. Двумя самыми ревностными сторонниками арамейского происхождения Евангелия от Иоанна являются Берни288 и Торрей289, но большинство ученых не считает убедительными их аргументы в пользу арамейского письменного источника, с которого Евангелие было переведено на греческий язык. Так, В. Говард290 оспаривает аргументы Берни на том основании, что он не делает различия между арамейскими конструкциями, имеющимися в Евангелии и отсутствующими в разговорном языке того времени, и теми, которые имеются в обоих. Если исключить последние, то аргументы Берни выглядят менее убедительными. Конечно, если можно было бы обнаружить специфические погрешности в переводе, то это в значительной степени поддержало бы теорию Берни. Но Мэтью Блек291, который усматривает арамейское влияние на писателей Евангелий, находит очень мало погрешностей в переводах. И даже в этом случае не все согласны с тем, что это является единственным аргументом в пользу греческого текста292.
Более верным, по-видимому, будет считать, что автор знал семитские идиомы, хотя и не ввел явно семитские выражения в свой греческий язык. Если бы автор был апостолом Иоанном, то естественно было бы ожидать семитское влияние на его книгу. И тогда встает главный вопрос, мог ли такой галилеянин, как Иоанн, не отразить большего арамейского влияния, чем мы находим в его книге?293 Ответ на этот вопрос будет зависеть от других аргументов, так как у нас нет твердого лингвистического критерия. Баррет294, который не считает апостола автором, приходит к выводу, что автор Евангелия отражает как эллинистическое, так и семитское влияние.
IX. ФОН ЕВАНГЕЛИЯ
Во всех новозаветных книгах фон играет очень важную роль, и особенно в этом Евангелии. Толкование всей книги зависит от разных точек зрения на окружение как писателя, так и читателей. Здесь мы можем только кратко остановиться на основных элементах, которые приписываются этой среде, и показать вероятность или невозможность каждого из них295.
А. Раннее христианство
Это Евангелие нельзя рассматривать в отрыве от раннехристианской истории. Оно было составлено в контексте той истории, и его нельзя толковать, не учитывая раннего богословия того времени. Это само собой разумеется, если автор был очевидцем или тесно связан с очевидцем служения Христа. Мы уже говорили о влиянии синоптического предания на Евангелие от Иоанна, которое с литературной точки зрения было незначительным. Но в какой мере связано описание Иисуса у Иоанна с Его описанием у синоптиков? Можно с уверенностью сказать, что между ними нет никакого противоречия, только у Иоанна акценты совершенно другие, чем у синоптиков. Если признать раннее происхождение материала Евангелия от Иоанна, то этот материал надо отнести ко времени раннего христианства. Иными словами, оно отражает подлинное предание. Во всяком случае надо признать тесную связь между этим Евангелием и ранним преданием296.
Б. Павлинизм
Некоторые ученые утверждают, что автор этого Евангелия был павлинистом297. Такого рода теория предполагает, что богословие Иоанна является следующей стадией развития учения Павла, точно так же, как последнее является развитием учения Иисуса. В таком случае Послание к Евреям298 занимает промежуточное место между богословием Павла и богословием Иоанна, а это значит, что Евангелие от Иоанна относится к последней стадии развития христианского богословия. Но может быть, более верным будет считать, что христианское богословие развивалось не таким путем и некоторые параллельные течения, которые отразились в Послании к Евреям, у Павла и Иоанна развились на ранней стадии независимо друг от друга. Ч. Г. Додц299 утверждает, что надо с большой осторожностью подходить к толкованию Евангелия от Иоанна при помощи Посланий Павла. В то же время их нельзя и разделять. И Иоанн, и Павел выражают жизненно важный аспект христианского богословия.
В. Иудаизм
Было бы странным, если бы между Иоанном и иудаизмом того времени не было точек соприкосновения, хотя при оценке данных исследователь должен делать четкое различие между влиянием ветхозаветных источников и влиянием раввинизма300. Основной проблемой в изучении последнего является то, что большинство данных относится к более позднему периоду, хотя некоторые считают, что сохранившиеся до нашего времени источники содержат в себе материал времен Иоанна, если даже не Иисуса. Можно привести много параллелей, которые могут, по крайней мере, показать, что иудаизм оказал влияние на составление этого Евангелия. Так как Иисус был евреем, было бы крайне странным, если бы этого не произошло, но разница между учением Иисуса у Иоанна и учением раввинов гораздо глубже, чем общность301. Г. Одеберг302 считает, что Евангелие иногда имеет больше сходства с еврейским мистицизмом, чем с раввинизмом, но и здесь нельзя не подчеркнуть глубокого различия между таким мистицизмом и Евангелием.
Здесь надо также кратко остановиться на связи между Иоанном и ессейством. Некоторые особенности кумранской литературы нашли отражение у Иоанна и, хотя некоторые ученые преувеличивают связь его Евангелия с кумранской литературой, несомненно, что эти недавно найденные манускрипты оказали сильное влияние на подход к четвертому Евангелию. Теперь уже трудно утверждать, что Евангелие является полностью эллинистическим, так как многие отвлеченные понятия, характерные для греческой мысли, имеются и в кумранской литературе, как, например, свет и правда, а также склонность к антитезам, например, свет и тьма, правда и заблуждение. Кроме того, имеются также и лингвистические параллели. По мнению Р. Брауна303, автор был знаком с кумранским образом мысли, хотя у нас мало данных, которые позволили бы утверждать, что он знал эту литературу. Оскар Кульман304 справедливо отмечает, что различие имеет гораздо большее значение, чем сходство, особенно в том, что касается личности Христа.
Г. Герметическая литература
Только относительно недавно внимание ученых было привлечено к связи между четверным Евангелием и герметикой, собранием философских и религиозных трактатов, приписываемых в Египте Гермесу Трисмегисту. Дошедшие до нас трактаты относятся к очень позднему периоду, но считается, что они были написаны во II-III вв. от Р.Х. Додд305, который специально изучал эту литературу, пришел к выводу, что между Евангелием и герметикой есть много общего, но никаких признаков литературного заимствования он не обнаружил. И здесь также при изучении связи между Иоанном и идеями, которые мы находим в герметике, надо признать, что по своему характеру Евангелие очень отличается от герметической литературы. Додд сам использовал герметику для иллюстрации фона идей Евангелия, но здесь встает вопрос, в такой ли степени отразился этот фон на Евангелии, как это предполагает Додд? Ибо гораздо большую лингвистическую связь мы находим между Иоанном и Септуагиантой, чем между Иоанном и герметикой.
Д. Филонизм
Филона Александрийского можно считать представителем эллинистического иудаизма, в котором он был самой влиятельной фигурой. Связь между Иоанном и Филоном находят главным образом в Прологе, т.е. считается, что идею Логоса надо рассматривать в свете ее толкования Филоном. В последнее время эта точка зрения стала терять свою силу из-за появления тенденции видеть корни идеи Логоса в иудейской мысли. Тем не менее, поскольку в период раннехристианской истории влияние Филона в эллинистическом иудаизме было очень сильным, этим методом изучения фона четвертого Евангелия нельзя пренебрегать. И Филон, и Иоанн, несомненно, прибегали к символизму, как, например, в описании Бога как Света, Источника и Пастыря306. Как и в случае всех других элементов нехристианского фона, различий здесь больше, чем сходств. Причем, если различия касаются основных вопросов, то сходства касаются второстепенных. Логос Филона предстает у Иоанна совершенно в другом свете, воплощенным во Христе, что совершенно чуждо Филону.
Е. Другие возможные особенности фона
Гностицизм иногда выражает свои идеи на таком же языке, как и Иоанн, особенно что касается дуалистических понятий и идей искупления. Но здесь важно отметить, что некоторые ученые подчеркивают необходимость проводить четкую грань между развитым и ранним гностицизмом307. Только последний может иметь отношение к Евангелию от Иоанна, но провести эту грань крайне трудно308. Большинство дошедшей до нас литературы относится к позднему гностицизму. Тем не менее можно, по крайней мере, допустить, что Евангелие от Иоанна было составлено в то время, когда гностические идеи имели сильное влияние в языческих и христианских кругах в Азии309. В то же время в Евангелии нет указаний на то, чтобы автор сознательно подбирал и приспосабливал свой материал, преследуя какие-то особые цели, если к тому времени еще не было докетизма310. Интересно, что поздние гностики уделяли особое внимание этому Евангелию311, но их попытки найти в нем свои идеи не увенчались успехом.
Иногда считается, что мандеизм оказал влияние на четвертое Евангелие. Но с этой точкой зрения нельзя согласиться. Сведения о мандеизме относятся к слишком позднему периоду, чтобы говорить о дохристианском культе, как это считает Р. Рейценштейн312. Поэтому влияние мандеизма на фон Евангелия надо исключить. Если и можно найти какие-то параллели, то скорее это влияние Четвертого Евангелия на образ мысли позднего мандеизма, а не наоборот. И К. Р. Бультман313, и Б. Бауэр314 ссылаются на мандеистские параллели, но очень мало исследователей разделяют данную точку зрения315.
X. ИСТОРИЧНОСТЬ
Благодаря уникальному характеру Евангелия от Иоанна, его историчности уделяется больше внимания, чем историчности синоптиков. Когда мы говорили о его связи с синоптиками, мы приводили разные точки зрения на эту связь и показали, что некоторые гипотезы пытались доказать неисторический характер Евангелия. Проблемы историчности столь велики, что мы остановимся только на основных точках зрения, чтобы дать общее представление об этом вопросе316.
Еще в первой половине XIX века, после того, как Д. Ф. Штраус317 выступил с резкой критикой достоверности Евангелия от Иоанна, среди некоторых направлений и научных школ проявилась тенденция исключать это Евангелие из исследований исторического Иисуса318. Внимание было полностью сосредоточено на синоптических Евангелиях, и любые расхождения всегда выдвигались как аргумент против Евангелия от Иоанна. Все попытки гармонизации пресекались, и возможность, что Иоанн мог быть более точен, чем синоптики, даже не рассматривалась.
Мало кто станет отрицать, что Евангелие от Иоанна является прежде всего богословским сочинением. Представители направления "истории редакций" в исследовании синоптических Евангелий с акцентом на богословском интересе синоптиков приблизили в этом отношении синоптиков к Иоанну. Однако вопрос, в какой степени богословская цель Иоанна и синоптиков оказала влияние на историчность, вызывает большие споры. Если сразу же признать, что история включает в себя и толкование событий, которые она описывает, то тогда история и богословие не обязательно должны исключать друг друга. Иоанн старался сохранить последовательность исторических фактов. Он хотел показать догматическую цель того, что он описывает. Он описывает события не ради них самих, а чтобы привести читателей к вере. Он рассматривает свой материал в богословском свете. Его описание чудес как "знамений" является тому подтверждением319.
Может показаться, что нет никаких причин отрицать влияние богословия в четвертом Евангелии. Вопрос остается только относительно степени, до которой это Евангелие можно считать историческим. Какую оно имеет ценность как источник? Ответ на этот вопрос зависит от подходов разных научных школ к этой проблеме, которые в корне отличаются друг от друга. Теория Штрауса, согласно которой миф, а не история, был положен в основу Евангелий, теперь полностью отрицается. Но многие ученые рассматривают то, что считается историческим, как символическое, что фактически исключает историю. Так, по мнению П. Шмиделя320, шесть каменных водоносов в Кане символизируют шесть дней недели (Закон), которые являются приготовлением к субботе (евангельский праздник брака). Такого рода толкование, если оно правильно, было бы возможно даже в том случае, если бы этого события вообще не было, так как основным здесь является символика. Однако не все, кто признает элемент символизма, разделяют скептический подход к истории321. Некоторые видят в истории символическую цель и не считают обязательным отрицать историчность всех событий. Возможно, например, что неоднократное повторение "часа" в Евангелии от Иоанна имеет символическое значение и не ставит под сомнение утверждения, в которых это слово встречается322. Тем не менее равновесие между символизмом и историчностью склоняется на сторону тех, кто считает, что символизм исключает всякую историчность.
Другие же, кто допускает историчность Евангелия, считают, что Иоанн дает "интерпретированную" историю323. Основной материал признается достоверным, но дается в интерпретации самого автора. Согласно этой теории, история и толкование сливаются, и в результате мы имеем не чистую историю, хотя голые исторические факты составляют основу толкования. Так, очищение храма можно рассматривать как историческое событие, которое Иоанн описывает с точки зрения своего богословского понимания. С этой теорией можно согласиться, только если иметь ясное представление о том, что понимается под "историей". Так Ч. К. Баррет, который разделяет эту теорию, считает Евангелие "импрессионистским, а не фотографически точным в деталях"324. Иначе говоря, не углубляясь в детали, можно себе представить общую картину личности Иисуса. Но проблема здесь заключается в методологии. Как провести грань между "впечатлением" и точной деталью? Ответ здесь будет варьироваться в зависимости от методов. Разговаривал ли, например, Иисус со Своими учениками в горнице? Или автор создает впечатление о том, что Иисус мог бы сказать, если бы эта беседа была достоверной? Можно согласиться с последней точкой зрения и считать само это событие достоверным, т.е., что Иисус действительно разделил Последнюю Вечерю с учениками в ночь предательства. Но разве не менее естественным будет считать достоверными оба эти события?
Касаясь истории и богословия четвертого Евангелия, Дж. Л. Мартин325 считает, что евангелист видоизменил предание для выражения своей собственной цели. Все Евангелие представлено в дуалистическом свете. С одной стороны, его материал касается обстоятельств читателей, а с другой, он связан с обстоятельствами, окружающими события в жизни Иисуса. Так, Ин. 9 может относиться к слепорожденному во времена Иисуса, а также и к христианскому обращенному. Одна часть повествования описывает первое, а другая часть - второе. Вся же эта глава, по мнению Мартина, является основой Евангелия и служит примером влияния предположений на подход к истории. Мартин считает, что отделение евреев от язычников, отраженное в этом Евангелии, было обусловлено постановлением еврейских начальников в Иамине об отношении к еретикам. Еврейские старейшины, по этой теории, считали христианских миссионеров обманщиками. И поэтому Евангелие как интерпретированная история предназначалась читателям, которые должны были открыто заявить о своем отходе от синагоги. Хотя основной тезис Мартина и не был признан, он, во всяком случае, пытался разрешить историческую проблему, но подчинил реальные события богословским целям326.
С возрастанием движения за восстановление историчности Евангелия от Иоанна327 необходимо также рассмотреть иные подходы к историческим проблемам. Сторонники другого подхода к историчности Евангелия полностью отрицают интерпретационный элемент Евангелия, хотя и допускают богословскую цель328. Вопрос здесь заключается в том, изменил ли Иоанн факты так, чтобы они подтвердили его богословскую цель, или же он позволил, чтобы богословие доминировало над историей, или наоборот? Ответ на это вопрос в какой-то степени дает сам автор. Желание привести людей к вере в Иисуса как Мессию и Сына Божия едва ли могло не быть подкреплено историческими фактами. И можно на всех основаниях полагать, что Иоанн хотел, чтобы его читатели поверили в Иисуса, потому что Он был таким Человеком, каким Его описывают исторические события. Описание у Иоанна Иисуса как Мессии и Сына Божия является не историческим, а богословским, но это отнюдь не означает ни того, что Иисус не был исторической фигурой, ни того, что Иоанн не описывает Его таковым. Указание на время событий, географические ссылки и общее впечатление об Иисусе в этом Евангелии заставляют думать, что это историческое повествование329. Почти нет сомнения, что евангелист хорошо знал подлинное предание независимо от того, был он сам очевидцем или нет. Поэтому есть все основания считать его Евангелие историческим, пока не появятся убедительные доказательства обратного. Но едва ли можно вывести такие убедительные доказательства. Но если считать, что Церковь после Воскресения не допускала мысли об историческом Иисусе, как это утверждают многие сторонники метода "истории форм", то все рассуждения об историчности Евангелия от Иоанна будут бессмысленны330. Однако исторический скептицизм все больше подвергается сомнению331.
Здесь надо остановиться еще на одном аспекте историчности Евангелия, а именно на акценте на правде и свидетельстве в Евангелии332. Оба эти понятия гораздо чаще встречаются у Иоанна, чем у синоптиков, и можно сказать, что они являются характерными для этого Евангелия. Конечно, можно провести четкую грань между исторической и богословской правдой, но в данном случае она не будет убедительной. Едва ли возможно, чтобы автор, который хотел представить Иисуса как совершенное исполнение правды и который с этой целью включил в Евангелие Самооткровение Иисуса, мог изменить предание в своих целях. Повествовательные разделы его Евангелия не создают впечатления исторического сообщения. Надо признать, что всякая теория, которая считает его историческим, наталкивается на трудности, когда встает вопрос его связи с синоптиками. Но обращение к теории неисторичности для разрешения этой проблемы только создает другие проблемы.
В тех частях Евангелия, где имеются параллели с синоптическими Евангелиями, необходимо предположить совпадение первых с последними. И для тех, кто склонен считать историческим Евангелие от Марка, необходимо также признать историчность Евангелия от Иоанна. Так, например, Дж. Хиггинс333 видит подтверждение этой теории в употреблении личных имен в Евангелии от Иоанна, особенно если сравнить с употреблением их у синоптиков. А если к этой аргументации добавить кумранские свидетельства о палестинском фоне некоторого материала у Иоанна334, то более буквальный подход к историчности Евангелия будет представляться оправданным.
СОДЕРЖАНИЕ
1. ПРОЛОГ (1.1-18)
Главная тема: воплощение Слова
Слово и порядок творения (1.1-5). Слово как Самооткровение Божие.(1.6-18). 2. ВВОДНЫЕ СОБЫТИЯ (1.19 - 2.12)
Воплощенное Слово вводится в типично еврейских сценах, охватывающих всю неделю.
Свидетельство Иоанна Крестителя (1.19-34). Призвание первых учеников (1.35-51). Брак в Кане - первое знамение (2.1-12).
3. ОБЩЕСТВЕННОЕ СЛУЖЕНИЕ (2.13 - 12.50)
А. Встречи (2.13-4.45)
В этом разделе даются примеры влияния Иисуса на различные группы слушателей.
Очищение храма (2.13-22). Разговор с Никодимом и последующее свидетельство Иисуса (3.1-36). Диалог с самаритянкой и его последствия (4.1-42). Теплый прием со стороны галилеян (4.43-45).
Б. Исцеления (4.46-5.9)
Исцеление сына царедворца - второе знамение (4.46-54). Исцеление при купальне Вифезда - третье знамение (5.1-9). Спор по поводу исцеления в субботу и последующая беседа (5.10-47).
В. Дальнейшие знамения (6.1-7.1)
Насыщение 5000 - четвертое знамение (6.1-14). Хождение Иисуса по воде - пятое знамение (6.15-21). Изречение о хлебе жизни (6.22-7.1).
Г. Иисус на празднике кущей (7.2 - 8.59)
Споры о Мессии, служители отправляются арестовать Иисуса (7.2-52). Блудница (7.53 - 8.11). Спор по поводу заявления Иисуса, что Он есть Свет миру, по поводу Его ухода, происхождения от Авраама вообще и связи Иисуса с Авраамом - в частности (8.12-59).