Саббатианство и мистическая ересь

Еврейская мистика со времени исхода евреев из Испании развивалась как необычайно однородное движение, свобод­ное от каких бы то ни было уклонов. Наблюдается только одна главная линия развития. Катастрофические события этого перио­да непосредственно привели к возникновению новой цфатской школы, чьи идеи, как мы в этом могли убедиться, были направлены на разреше­ние некоторых проблем, созданных этим великим катаклизмом или проявившихся благодаря ему. Мы также видели, что, сталкиваясь с этими проблемами, цфатская школа выработала совершенно новую до­ктрину. Мне кажется, что эта доктрина в том виде, в каком ее сформу­лировал Лурия и в каком она впоследствии была перенята еврейской теологией, представляет собой особенно точное выражение мировос­приятия, ставшего господствующим в еврействе после 1500 года. В этих новых идеях сочетаются мистическое истолкование факта изгнания с не менее мистической теорией о пути к Избавлению. Старый дух мис­тического созерцания обогащается новым элементом мессианского экстаза, апокалиптической мечтой о завершении периода страдания и упадка. Распространение лурианской каббалы с ее доктриной тикуна, то есть восстановления космической гармонии через земное посредни­чество мистически трактуемого иудаизма, могло привести только к из­вержению всех тех подспудных сил, которым она обязана своим воз­никновением и своим успехом. Если каббала действительно явилась выражением умонастроения, преобладавшего в эпоху, то вполне есте­ственно, что должно было установиться строжайшее соответствие между историческими условиями, в которых формировалась судьба еврейского народа в эту эпоху расцвета каббалы, и внутренним развити­ем еврейской религиозной мысли, включая все ее новые формы. Наро­ду, страдавшему от всех невзгод, какие только могли вызвать изгнание и преследование, народу, выработавшему в себе в то же время чрезвы­чайно тонкое чутье жизни, протекавшей между полюсами Изгнания и Избавления, требовалось немного, чтобы сделать последний шаг в сто­рону мессианства. Появление Шабтая (Саббатая) Цви и Натана из Га­зы ускорило наступление этого момента, высвободив латентную энергию и потенции, копившиеся несколькими предыдущими поколениями. Извержение вулкана, когда оно произошло, было ужасным.

Я не намерен изображать здесь стремительный взлет и неожи­данный крах саббатианского движения в 1665 и 1666 годах, начавшего­ся с провозглашения Шабтаем Цви своего мессианского избранничест­ва и завершившегося его отречением от еврейства и принятием им ис­лама, когда его доставили к турецкому султану.

Биографии мессии и его пророка Натана из Газы и детали разви­тия огромного религиозного массового движения, распространяющего­ся подобно лесному пожару по всей диа­споре, внутренне уже подготовленной к такому ходу событий влиянием новой каббалы, - все это не составляет главно­го предмета моего интереса. Достаточно отметить, что огромное число евреев, ув­леченных потоком энтузиазма, наложи­ло на себя самые экстравагантные формы покаяния, «подобных которым, по сло­вам современников, никто не видел и ни­когда не увидит, пока не наступит истин­ное Избавление». Но народ охватило не только покаянное настроение, но и безграничное ли­кование и восторг, ибо, наконец, по­явилось, казалось, зримое доказательст­во того, что страдания шестнадцати веков не были напрасны. Еще до действитель­ного наступления Избавления многие по­чувствовали, что оно стало реальностью. Эмоциональный переворот огромной си­лы произошел в народных массах, и в продолжение целого года люди жили новой жизнью, которая на много лет осталась для них первым проблеском глубокой духовной реальности.

Характер, который приняли события, описывается в любом учебнике еврейской истории, хотя многие детали этого процесса еще ждут критического пересмотра. В этой работе я стремлюсь осветить те аспекты саббатианского движения, которые полностью или час­тично игнорировались в исторической литературе и которые, то ли из-за непонимания их значения, то ли по каким-либо другим причи­нам, оставались в непроницаемом мраке. Без правильной оценки этих аспектов вопроса невозможно понять истинную природу этой гран­диозной, хотя и безуспешной попытки революционизировать иуда­изм изнутри, ее значение для истории иудаизма и еврейской мистики в частности.

Эту задачу, однако, невозможно выполнить, не уделив не­скольких слов личностям двух основоположников движе­ния и той роли, которую они сыграли в его возникновении и дальнейшем развитии. В этом имеется тем большая необходимость, что в этом вопросе, как и во многих других вопросах, рассматриваемых в этой работе, я вынужден придерживаться точки зрения, в немалой сте­пени расходящейся с общепринятой. Какова же была главная черта Шабтая Цви как личности и как можно расценивать индивидуальный вклад, внесенный им в развитие движения? В частности, как следует ин­терпретировать отношения между ним и Натаном из Газы, ставшим со временем его пророком? Основываясь исключительно на документах, издававшихся до последнего времени, на эти вопросы нельзя дать оп­ределенного ответа. Те из этих документов, которые проливают наибо­лее яркий свет на предмет, еще не опубликованы, и по этой причине ча­сто невозможно составить правильное представление даже об издан­ных сочинениях. При таких обстоятельствах неоправданно большое значение придавалось свидетельству лиц, которые не были близко зна­комы с вождями движения. Поэтому неудивительно, что то, в чем не преуспели ученые, пытались довести до конца поэты, драматурги и прочие художники, призвав на помощь свое воображение. Однако мы располагаем немалым числом в высшей степени ценных документов как личного, так и теологического характера, исходящих от ближайшего круга последователей Шабтая Цви, документов, проливающих совер­шенно неожиданный свет на все эти проблемы. Анализ всех доступных мне источников приводит меня к следующим основным выводам.

Не Шабтаю Цви удалось в результате своего выступления и неус­танной многолетней пропаганды, вопреки всем преследованиям, осно­вать движение, носящее его имя. Разумеется, без него оно не существо­вало бы в такой форме, но его личная инициатива никогда не привела бы к возникновению движения. Лишь пробуждение Натана из Газы к сво­ей пророческой миссии развязало целую цепь событий. Роль, которую играл этот блестящий и пылкий юноша, достигший в момент зарожде­ния движения только двадцати лет, оценивалась совершенно неверно и предстает теперь в совершенно ином свете.

Разумеется, даже до 1665 года, решающей даты в истории движе­ния, Шабтай Цви (1625-1676) временами считал себя мессией и подчас упоминал об этом. Но никто, буквально никто, включая его почитателей в Смирне, не обнаружил ни в малейшей мере в период между 1648 годом, когда с его именем, по-видимому, впервые был связан небольшой скан­дал, и 1665 годом, что им что-либо известно о существовании личности истинного посланца Божьего. Объяснение этого факта очень простое, и оно служит ключом для понимания этого трагического мессии: Шабтай Цви был психически больным человеком. Некоторые подозрения на этот счет существовали и прежде. Говорили о паранойе или истерии. Но мас­са документальных данных, имеющихся в настоя­щее время, свидетельствует о том, что его недуг был несколько иного рода: он страдал маниакаль­но-депрессивным психозом, то есть был человеком, чья душевная неурав­новешенность проявляется в чередова­нии приступов глубочайшей подавленно­сти с необузданным возбуждением и взрывами веселья. Периоды глубокой де­прессии и меланхолии отделялись от при­ступов маниакальной экзальтации, взры­вов восторга и эйфории интервалами бо­лее нормального душевного состояния. То, что известно о его характере, не дает ни малейшего основания предположить заболевание паранойей, но у него едва ли отсутствует хотя бы один симптом мани­акально-депрессив­ного психоза, как он описывается в стандартных учеб­никах психиатрии. Свидетельства его биографов позво­ляют заключить, что первые признаки этого душевного не­дуга проявились у него между шестнад­цатым и двадцатым годами. Для понима­ния характера этого душевного заболева­ния особое значение имеет та черта, что в отличие от других видов психоза оно не ведет к распаду и разрушению человеческой личности и, в частности, не влияет на рассудок. Фактически слово «болезнь» встречается только в одном, очень содержательном документе, написанном одним из его наи­более видных последователей, сохранившим до конца веру в него,- Шмуэлем Гандором, который летом 1665 года был послан из Египта в Газу, чтобы расследовать происшедшие там события. Этот восторженный по­следователь Шабтая Цви и спутник Натана оставил следующее описание своего учителя: «О Шабтае Цви ходит слух, что в продолжение пятнад­цати лет его угнетает такой недуг: его преследует чувство подавленности, он не знает ни минуты по­коя и даже не может читать. Он, однако, неспосо­бен сказать; какова природа этой тоски. Она терза­ет его, пока его дух не освобождается от нее, и тогда он возвращается с великой радостью к своим ученым занятиям. В течение многих лет он уже страдает этим недугом, и ни один лекарь не нашел средства против этого, ибо это одно из тех страданий, что ниспосылается Небом». Это письмо содержит также описание такого приступа глубокой тоски, неожиданно овладевшей Шабтаем Цви в канун празд­ника Шавуот в 1665 году. Имеется столь же ясное и неопро­вержимое доказа­тельство того, что эти приступы депрес­сии сменялись состояниями маниакаль­ной возбужденности. Саббатиане в даль­нейшем не ссылаются на эти меняющиеся настроения как на последствия заболева­ния. В их глазах они представляют собой определенные душевные состояния, вы­званные небесной силой, для обозначе­ния которых они употребляют теологи­ческие термины — в частности, и новые, своего собственного изобретения - в точ­нейшем соответствии с терминологией, принятой для обозначения депрессии и экзальтации. В их сочинениях описыва­ются переходы от «озаренности» к «падению» или «покинутости», от восторженного «пребывания на высочайших ступе­нях» к крайней духовной «бедности и нищете». Описания маниа­кальной фазы, из которых самое ценное исходит от самого Шабтая Цви, дают ключ к пониманию роли, какую душевный недуг играл в формировании его характера, ибо они раскрывают понятийное содер­жание его мании. Истина, обнаруживаемая ими, довольно странна, и ее значение для судеб саббати-анского движения едва ли можно переоценить: Шабтай Цви, каббалистический аскет и фанатик, испытывает побуждение в состоянии маниакально­го энтузиазма совершать поступки, противореча­щие религиозному Закону. Скрытый антиномизм обнаруживается в этих поступках — довольно безо­бидных вначале, - обозначаемых саббатианами неприметным, но исполненным смысла термином маасим зарим, «чуждые (или парадоксальные) по­ступки ».

О причинах этой неодолимой склонности совершать странные и нарушающие Галаху действия можно лишь смутно догадываться. Не­который свет проливает на этот вопрос свидетельство, данное много лет спустя Моше Пинейро, одним из соучеников Шабтая Цви в Смир­не, относительно того, какие каббалистические книги Шабтай Цви изу­чал в то время. Пинейро, которого трудно обвинить в полном искаже­нии фактов, утверждает, что Шабтай Цви читал в молодости только Зогар и книгу «Кана». Как я уже указывал в пре­дыдущей главе, в книге «Кана», написанной в XIV веке, наблюдается то же странное смешение фанатического благочестия и мистического благоговения перед Галахой с завуалированной, но иногда очень острой критикой ее предписаний, смешение, нашедшее впоследствии свое воплощение в личности Шабтая Цви. После отступничества мессии начался открытый кон­фликт между этими противоречивыми тенденциями в саббатианском движении. Возможно, что в период, когда недуг впервые начал овладе­вать им, он находился под влиянием этой книги и она наложила отпе­чаток на понятийное содержание его мании. Доктриной лурианской школы он, по-видимому, занялся в более поздний период, хотя из все­го, что нам известно, представляется, что в своем образе жизни он ру­ководствовался аскетическими принципами каббалистов Цфата.

Шломо бен Авраам Ланиадо из Алеппо, оставшийся восторжен­ным почитателем мессии даже после его отступничества, приводит в письме в Курдистан слова, сказанные ему лично Шабтаем Цви, кото­рый остановился проездом в Алеппо в конце лета 1665 года:

«С 1648 года святой дух и великое "озаре­ние" сошли на него; он имел обыкновение произ­носить звуки, составляющие Имя Божье, и со­вершать различные странные действия, потому что ему казалось, что так поступать надлежало по многим причинам и ради актов тикуна, кото­рый он намеревался осуществить. Но видевшие его не понимали этих вещей, и он казался им глупцом. И наши учителя в святой стране часто наказывали его за его нечестивые поступки, ли­шенные здравого смысла, вследствие чего он был вынужден оставить общество и уединиться в пус­тыне... И иногда им овладевала страшная тоска, но в другие времена ему являлась Слава Шхины. Часто Бог также испытывал его великими иску­шениями, и он все их преодолел».

Ланиадо даже утверждает, что когда «оза­рение» покидало его, «он вел себя как нормаль­ный человек и сожалел о странных поступках, со­вершенных им, ибо он переставал понимать их причину, как он понимал ее, совершая их».

Итак, здесь дается ясное описание душев­ного состояния Шабтая Цви. Об искушениях, ко­торым он подвергался во время припадков де­прессии, сказано немало, в особенности в сочине­ниях Натана из Газы, и мы узнаем, что они носи­ли демонический и эротический характер. Од­ним словом, речь идет о человеке, чувствовавшем, что его преследуют демоны в периоды меланхо­лической депрессии, что подвергало его жестоко­му телесному и душевному напряжению и делало его прежде всего беззащитной жертвой этих сил. С другой стороны, подобно другим представите­лям того же самого психического типа, которые были, как и он, людьми высокого морального или интеллектуального уровня, он обладал даром вну­шения. Этот личный магнетизм, однако, исходил от него лишь в моменты экзальтации. Его интел­лектуальные способности, хотя они и были разви­ты в полной мере, не выходили за пределы зауряд­ного. Он не оставил после себя сочинений, и - что еще существеннее - ему не приписывается ни од­ного запоминающегося высказывания, меткого слова или речи. Как каббалист и ученый он не воз­вышался над уровнем посредственности. Эмоцио­нальная сторона его характера была развита бо­лее полно: он был необычайно музыкален, любил петь и слушать пение. Во время своего заключе­ния в Галлиполийской крепости, летом 1666 года, он почти всегда был в обществе музыкантов, и пение псалмов, доставлявшее ему особое удо­вольствие, легко приводило его в глубокое волне­ние. Но его истинно самобытная сущность прояв­ляется, несомненно, в специфичности его мании, заключавшейся в совершении поступков антино­мического характера, которые в состоянии эк­зальтации он, очевидно, расценивал как сакра­ментальные действа. Это его особенность, и в этом состоял особый вклад, внесенный им в саббатианское движение, в котором он играл в целом довольно пассив­ную роль. Именно это своеобразие и придало особую форму движению с того момента, когда Шабтая Цви впервые признали

религиозным авторитетом. Закон, ца­ривший в этом движении, был законом его собственной личности, хотя открыл и четко сформулировал этот закон На­тан из Газы. В состоянии озарения он был живым воплощением парадокса святого грешника, и вполне возможно, хотя он и не мог выразить этого, что в моменты экзальтации ему являлось ви­дение акта тикуна, совершаемого через нарушение Святого Закона. Только это и составляет истинное наследие Шабтая Цви: квазисакра­ментальный характер антиномических поступков, которые всегда при­нимали форму ритуала, остался тайным паролем движения в целом и в его наиболее радикальных проявлениях. В своем «нормальном» состо­янии саббатианин чужд антиномизму. Совершение поступков антино­мического характера - это обряд, торжественное действо индивидуума или целой группы, нечто необычное, нечто, вносящее полное замеша­тельство и порожденное глубоким возбуждением эмоциональных сил.

Так Шабтай Цви многие годы странствовал по свету без друзей или истинных последователей, не предпринимая ни­чего для осуществления мессианских устремлений, во влас­ти которых он пребывал в редкие мгновения высокой экзальтации. Ес­ли бы не Натан из Газы, он остался бы одним из многих неизвестных энтузиастов своего поколения, которые, пережив великую катастрофу преследования евреев Хмельницким в 1648 году, лелеяли смутные на­дежды на свое мессианское призвание, не привлекая, однако, к себе ни­чьего внимания. Переломным моментом в его жизни явилось его посе­ление в Иерусалиме в 1662 году. В продолжение первых двух лет его пребывания здесь Натан из Газы (1644-1680), в то время еще совсем мо­лодой талмудист, не мог не видеть довольно часто уже приближавше­гося к сорокалетнему возрасту Шабтая Цви, который, бесспорно, по­давал повод к нескончаемым пересудам в малочисленной еврейской об­щине города. Даже при отсутствии тесных личных отношений между ними, доказательств которых не имеется, личность Шабтая Цви долж­на была произвести глубокое впечатление на чуткого и восприимчиво­го юношу, которому было семнадцать или девятнадцать лет.

Без какого-либо влияния Шабтая Цви, пребывавшего в то время с поруче­нием иерусалимской общины в Египте, произошло окончательное обращение Натана из Газы в пророка. Он сам пишет об этом в еще не опубликованном пись­ме, датируемом 1667 годом, из которого я привожу отрывок:

«Я изучал Тору в непорочно­сти, пока не достиг двадцатилетнего возраста, и я вы­полнял большой тикун, предписы­ваемый Ицхаком Лурией всякому, кто повинен в тяж­ких прегрешениях. Хотя я, слава Богу, не совершил умышленно каких-либо грехов, я предпринял тикун, потому что моя ду­ша оставалась запятнанной с ранних стадий свое­го странствия. Когда мне исполнилось двадцать лет, я начал изучать книгу Зогар и некоторые из писаний Лурии. Но тот, кто приступает к само­очищению, получает помощь Небес, и Он послал ко мне Своих святых ангелов и благословенных духов и открыл мне многие тайны Торы. В том же самом году, когда мою силу возбудили видения ангелов и благословенных душ, я совершил боль­шой пост, длившийся неделю, после праздника Пурим. Когда я заперся в отдельной комнате в святости и чистоте и, заливаясь слезами, завер­шил утреннюю молитву, на меня снизошел дух, волосы мои вздыбились, колени пронзила дрожь, я узрел Меркаву, мне являлись видения Бога весь день и всю ночь, и я удостоился дара истинного пророчества, как любой другой пророк. Раздался голос, произнесший слова: «Так глаголет Гос­подь». И с необычайной ясностью сердце мое вос-прияло, к кому относилось мое пророчество (то есть к Шабтаю Цви). До того дня никогда не посе­щало меня столь великое видение, но оно остава­лось сокрытым в моем сердце, пока в Газе не объ­явился Избавитель и не провозгласил себя месси­ей. Только тогда ангел позволил мне раскрыть всем то, что я узрел».

Как же Шабтай Цви пришел к тому, чтобы провозгласить себя мессией в Газе? Ответ столь же прост, сколь и поразителен. Когда Шабтай Цви, находившийся тогда в Египте, узнал из пись­ма Шмуэля Гандора, что в Газе появился некий человек, претендующий на обладание особым да­ром свыше, который раскрывает каждому тайный корень его души и указывает, какой ей нужен ти-кун, он «прервал свою миссию и также отправил­ся в Газу, дабы обрести тикун и мир для своей ду­ши». Я думаю, что это самая интересная фраза в истории Шабтая Цви. Таким образом, когда рас­пространилась молва об озарении, нашедшем на Натана, он пришел к нему не как мессия или по какой-либо тайной договоренности, но «дабы об­рести ...мир для своей души». Выражаясь недвусмысленно, он пришел к нему как пациент к врачевателю души. Из письма Ланиадо нам извест­но, что именно в это время в Египте он переживал один из нормальных периодов, и его беспокоили прегрешения, совершенные им в болезнен­ном состоянии. Он стремился излечиться от своего психоза, и только тогда Натан убедил его - посредством своего пророческого видения, в котором, как он сообщает в другом контексте, ему являлся также об­раз Шабтая Цви, - в истинности его мессианско­го посланничества. Натан рассеял его сомнения и уговорил его, после того, как они несколько недель странствовали по святым местам Эрец-Исраэль, провозгласить себя мессией.

Характер Натана являет собой сочетание самых противоречивых черт. Эта, бесспорно, весьма замечательная личность, если позволи­тельно так выразиться, совмещала в себе Иоанна Крестителя и Павла нового мессии. Он обладал всеми качествами, отсутствовавшими у Шабтая Цви: неутомимой энергией, самобытностью теологической мысли, избыточной литературной производительностью и писатель­ским талантом. Он провозглашает приход мессии и прокладывает ему путь, и наряду с этим он, несомненно, самый влиятельный теолог дви­жения. Он и его преемник, бывший марран Авраам Мигель Кардозо, были великими теологами классического саббатианства, то есть разно­родного еретического движения в рамках еврейской мистики. Натан не сам совершает поступки антиномического характера - он истолковы­вает их. Он возводит неопределенное состояние экзальтации с ее эйфо­рией, выражающееся в нелепых, прихотливых и святотатственных по­ступках, на уровень «священного действа», в котором проявляется очищенная реальность — состояние нового «мира тикунаь. Саббатианское движение возникло в результате встречи этих двух личностей. Могучая историческая сила этого нового мессианства родилась в тот день, когда Натан открыл, что Шабтай Цви, этот странный грешник, аскет и святой, который иногда мечтал о своем мессианском посланничестве, действительно является мессией, и, придя к этому выводу, пре­вратил его в символ нового движения, а сам стал его знаменосцем.

Так с самого начала, задолго до отступничества мессии, сущ­ность теологии саббатианства была уже обусловлена необходимостью мистической интерпретации личных особенностей и странных и пара­доксальных черт в характере и образе действий Шабтая Цви. Его мании и приступы депрессии интерпретируются в духе каббалы, в частности, образ Иова с самого начала трактуется Натаном как прототип личнос­ти его мессии. Сохранилось несколько рукописей в высшей степени за­мечательной небольшой книги Натана под названием «Друш га-тниним» («Трактат о крокодилах [или драконах]»). Это комментарий к от­рывку из Зогара о тайне большого крокодила, который лежит между рек Египта (Иез. 29:3). Этот трактат, написанный во время заключения Шабтая Цви в Галлиполи, когда никому не мог­ло даже прийти в голову, что мессия станет отступником, еще почти не содержит мыслей явно еретического характера. Автор излагает свои идеи в форме, не допускающей никаких отклонений от основных поло­жений традиционной религии или принципов лурианской каббалы. Но уже в этой книге он развивает новые мысли, формулируя свою доктри­ну о мессии, мысли, не встречающиеся ни в агадической гомилетике, ни в учении Лурии и его последователей. Лурия полагает, что появление мессии знаменует собой завершение тикуна, но в его теории не отво­дится особого места вопросу о корне души мес­сии. Он не затрагивает вопроса о предыстории его души до того, как она появляется на свет и вы­полняет свое назначение. Новый момент, внесен­ный Натаном, заключается в согласовании этого пункта с традиционными идеями лурианской каб­балы.

С точки зрения Натана, существует определенная связь между мессией и протеканием всех тех внутренних процессов, о которых шла речь в предыдущей главе: цимцум, швира и тикун. В начале космичес­кого процесса Эйн-Соф втянул Свой свет в Себя самого, и возникло то первичное пространство в центре Эйн-Соф, в кото­ром рождаются все миры. Это пространство запол­нено бесформенными, протоматериальными силами, клипот. Мировой процесс заключается в придании формы этим силам, в превращении их в нечто. До тех пор, пока этого не произошло, первичное простран­ство, и в особенности его нижняя область, служит оплотом тьмы и зла. Эти демонические силы пребы­вают в «глубине великой бездны». Когда же после «разбиения сосудов» некоторые искры Божествен­ного света, испускаемого Эйн-Соф, чтобы творить формы и образы в первичном пространстве, низвер­гаются в бездну, в нее низвергается и душа мессии, которая была вплетена в этот первозданный Боже­ственный свет. С начала творения эта душа таилась в глубине великой бездны, содержалась в темнице клипот, царстве тьмы. Эта самая святая душа живет на дне бездны в обществе «змеев», которые пресле­дуют и пытаются соблазнить ее. Этим змеям предан «святой змей», который есть мессия: ивритское сло­во, обозначающее змея, нахаш, имеет то же численное значение, что и слово мессия, Машиах Только в той мере, в какой процесс тикуна всех миров ведет к обособлению добра от зла, в глу­бине первичного пространства, душа мессии освобождается от своего рабства. Когда процесс совершенствования, над которым эта душа трудится в своей «темнице» и ради которого она борется со «змеями» или «крокодилами», подойдет к концу - чего, однако, не случится до все­общего завершения тикуна, - душа мессии покинет свою темницу и явится миру в своем земном воплощении. Таков взгляд Натана из Газы. Величайший интерес представляет то обстоятельство, что в сочинени­ях юноши из иерусалимской общины XVII столетия воспроизводится древний гностический миф об участи души Избавителя, миф, состав­ленный из каббалистических идей, но, тем не менее, явно стремящийся найти оправдание патологическому состоянию души Шабтая Цви. Если бы не тот факт, что мысли, послужившие материалом для построения этой каббалистической доктрины, встречаются в Зогаре и в сочинениях Лурии, то можно было бы допустить существование внутренней - хотя для нас и непонятной - связи между первым саббатианским мифом и мифом древнего гностического течения так называемых офитов, или наасеев, положивших мистическую символику змея в основу своего гнозиса Натан совершенно откровенно говорит о практическом использовании этой новой теории и неод­нократно возвращается к этой теме. Он пишет: «Все эти вещи мы описали только для того, чтобы провоз­гласить величие нашего учителя, Царя-мессии, как он сокрушит силу змея, кор­ни коего глубоки и сильны. Ибо эти змеи всегда стремились соблазнить его, и вся­кий раз, когда он трудился, дабы извлечь великую святость из клипот, они могли завладеть им, когда озарение отлетало от него. Тогда они показывали ему, что и они обладают той же самой силой, что и сфира Красоты, в которой, по его (Шабтая Цви) разу­мению, представлен истинный Бог, так что фара­он, который есть великий крокодил, символ кли­пот, вопрошал: кто Бог? Но когда на него нисхо­дило озарение, он обычно сокрушал его (змея или крокодила, мучив­шего его в состоянии депрессии). И об этом наши учители уже говори­ли (Бава Батра 15:2): "Больше то, что написано об Иове, чем то, что на­писано об Аврааме. Ибо об Аврааме сказано только то, что он боялся Бога, а об Иове, что он боялся Бога и удалялся от зла". Ибо я уже объ­яснял ранее, что в Священном Писании Избавитель зовется Иовом, по­тому что он подпал под власть клипот. И это относится к дням тьмы, то есть дням его подавленности. Но когда озарение нисходило на него, в дни покоя и ликования, тогда он был в состоянии, о котором сказано: "И удалялся от зла", — ибо тогда он восставал из сферы клипот, в ко­торую он погружался в дни тьмы»".

При таком толковании метафизическое и психологическое начало тесно переплетаются или, точнее, составляют единство. Метафизичес­кая предыстория души мессии является также ис­торией тех психических состояний, которые в гла­зах Натана служат доказательством его Божест­венной миссии. И легко понять, что гностическая идея заточения мессии в сфере зла и нечестия, по­камест свободная от еретического оттенка, могла без труда претерпеть такое изменение после от­ступничества мессии. Кажется почти сверхъесте­ственным, что позднейшее еретическое учение Натана и других саббатиан о посланничестве мес­сии и в особенности его отступничестве как о по­сланничестве, содержится in nuce* в этом удиви­тельном документе раннего саббатианства.

Мне представляется, что факты, бегло очерченные мною в этой главе, позво­ляют в значительной мере по-новому взглянуть на проблему происхождения и разви­тия саббатианского движения. Теперь я намерен уделить особое внимание религиозному движе­нию, возникшему в результате трагического от­ступничества нового мессии и прямо или косвен­но приведшему к усугублению парадоксальности этого акта. Я считаю также существенным про­следить развитие этого движения, хотя бы пото­му, что роль, которую оно играло в духовной жиз­ни еврейства позднейших поколений, обычно не­дооценивалась. Саббатианство представляет со­бой первый после средних веков серьезный бунт в иудаизме. Это был первый случай, когда мистиче­ские идеи вели непосредственно к распаду орто­доксального иудаизма «верующих». Эта мистиче­ская ересь вызвала взрыв более или менее завуа­лированных нигилистических тенденций среди некоторых ее приверженцев. Наконец, она усили­ла настроение религиозного анархизма на мисти­ческой основе, которое, когда этому способствовали внешние условия, играло очень важную роль в создании моральной и интеллектуальной атмо­сферы, благоприятствующей возникновению реформистского движе­ния в XIX веке.

Но объективное, sine ira et studi*, рассмотрение истории сабба-тианства на его различных стадиях было невоз­можным, пока два совершенно различных, но равно значительных эмоциональных фактора совместно препятствовали написанию этой самой трагической главы поздней еврейской религиозной истории. Одним из них было вполне понятное отвращение, испытываемое ортодоксами к антиномическим тенденциям, нашедшим свое отражение в саббатианстве, а другим - опасение, испытываемое рационалистами и реформаторами, в особен­ности в XIX столетии, что их духовная родословная будет вестись от этой презренной секты, всеми расцениваемой как воплощение всевоз­можных искажений и извращений. Разумеется, они некритически вос­приняли эти опасения от своих отцов. В XVIII веке получить прозвище саббатианина по существу было равносильно, в представлении среднего сословия, причислению к анархистам или нигилистам во второй полови­не XIX века. Я мог бы дополнить сказанное, упомянув о тех трудностях, с которыми столкнулся я сам, пытаясь проникнуть в этот потерянный мир, трудностях, вызванных не столько туманностью и непонятностью саббатианской доктрины, носящей в значительной мере характер мифа, сколько тем фактом, что если не все, то большинство теологических и исторических документов, способных внести некоторую ясность в во­прос, несомненно, были уничтожены. Это так же понятно с психологи­ческой точки зрения, как и прискорбно для историка. Сторонников Шабтая Цви, упорствовавших в поклонении ему как мессии, преследо­вали в XVIII веке всеми средствами, какие в то время были в распоря­жении еврейских общин. С точки зрения ортодоксии, эти преследова­ния были вполне оправданы. От ее представителей невозможно было ожидать другого отношения к революционной секте, которая зажгла пламя истребительного пожара и иногда, хотя туманно и невнятно, провозглашала новую концепцию иудаизма. Повсюду, где это было возможно, мистическая литература саббатианства уничтожалась, и, когда движение было искоренено, делалось все, чтобы преуменьшить его значение. Стало правилом изображать его как дело очень незначи­тельного меньшинства и утверждать, что с момента его возникновения существовало резкое разделение между ортодоксами и еретиками.

Но на самом деле положение было иным. Например, имелись различные умеренные формы саббатианства, в которых ортодоксаль­ное благочестие уживалось с саббатианской верой, и число более или менее видных раввинов, тайных приверженцев новой мистической секты, было гораздо большим, чем это когда-либо готовы были признать апологеты ортодоксии. То, что возникла такая путаница в отношении степени ее влияния, отчасти объясняется тем, что саббатианство в це­лом длительное время отождествлялось со своими крайними, антино­мическими и нигилистическими аспектами, вследствие чего стремились скрыть, что тот или иной ученый или известная семья имели какое-ли­бо отношение к нему. После такого клейма стало нелегко признаться в том, что в роду у кого-нибудь были предки-саббатиане, и только очень немногие люди высокого положения и незапятнанной репутации осме­ливались поступать так. На протяжении длительного периода, и в осо­бенности в XIX столетии, происхождение от саббатианских предков считалось в широких еврейских кругах позором, о котором ни при ка­ких обстоятельствах не следовало упоминать публично. Еще в середи­не этого столетия Леопольд Лёв, основоположник еврейского рефор­мистского движения в Моравии, писал, что в их кругах было много сде­лано для пропаганды и распространения нового рационалистического движения. Однако во всей еврейской историчес­кой литературе вы не найдете ни одного упоминания об этой в высшей степени важной связи между мистиками-еретиками и представителями нового рационализма. Создается впечатление, что это духовное и зачастую даже кровное родство считалось чем-то постыдным. В некоторых славных еврейских общинах, в которых саббатианские группы играли важную роль вплоть до начала XIX столетия, позаботились уничтожить все документы, содержавшие имена сектантов, чьи дети или внуки достигли влиятельного положения - нередко благодаря своей ранней причастности ново­му миру эмансипации.

Большая роль, которую играли религиозные и мистические движения в развитии рационализма XVIII века, является ныне общепризнанным фактом, если речь идет о христианстве; и в особенности в Англии и Германии проделана большая работа с целью вскрыть эти подспудные связи. Например, общеизвестно, что радикальные пиетисты, анабаптисты и квакеры представляли такие мистические движения, которые, хотя и руководствовались чистейшими религиозными мотивами, создавали атмосферу, в которой рационалис­тическое движение, вопреки своим совершенно другим корням, могло расти и развиваться. В конце концов рационализм и эти движения стали действовать в одном и том же направлении. Mutatis mutandis* то же справедливо и в отношении иудаизма. Не то, чтобы саббатиане представляли собой род квакеров: многие из них были кем угодно, только не ими. Однако здесь снова предпри­нимается попытка меньшинства сохранить перед лицом преследования и злобных нападок некоторые новые духовные ценности, отвечавшие ново­му религиозному опыту, попытка, облегчавшая переход к новому миру иудаизма в период эмансипации. Некоторые авторы полагали, что хасид­ское движение XVIII века проложило путь современному эмансипиро­ванному еврейству XIX века. Ш. Гурвиц был первым, кто решительней­шим образом отверг это романтическое переосмысление и подчеркнул, что такая характеристика с гораздо большим основанием применима к саббатианству.